PARA UNA NUEVA CONCEPTUALIZACIÓN DEL CAMINO ESPIRITUAL(y III): ¿QUÉ ESOTERISMO?

 

 

 

                               

             Hacia el auténtico esoterismo 

 

     Se nos plantea ahora la cuestión de los rasgos distintivos del verdadero esoterismo, un problema de enorme actualidad y cuya solución hemos esbozado en líneas generales. Hay, en efecto, muchas doctrinas que reivindican para sí la condición de esotéricas y no parecen abundar los criterios de discriminación. No basta con decir que tal enseñanza pone de manifiesto la dimensión más profunda de la realidad, a diferencia del exoterismo, que abordaría los aspectos periféricos, por así decirlo. Es preciso aclarar la índole de la realidad desvelada. Y, en la medida en que dicha realidad se concibe como única, desembocamos en un monismo que no respeta la diferencia y, en consecuencia, hace imposible el diálogo. Cualquiera que sea el modo en que se exprese (panteísta, emanacionista, etc.), tropezamos con un dato fundamental: la abolición de toda distinción en el seno de lo real, la disolución de cualquier autonomía. Con lo cual la inagotable multitud de matices de la realidad queda marginada e incurrimos en una simplificación que en modo alguno hace justicia a la naturaleza de las cosas.

 

     De ahí la necesidad de superar tal monismo y de reivindicar no un dualismo, sino una concepción basada en el equilibrio entre identidad y diferencia, una concepción que podríamos denominar simbólica, puesto que trasciende la dispersión sin reemplazarla por una fusión en la que se extinguen los polos en presencia.

 

     Surge entonces un problema: ¿en qué se diferencia el esoterismo de la religión? Los planteamientos habituales hablan del primero como de la zona nuclear subyacente a las religiones, como también a las filosofías. Parece, no obstante, que hay que distinguir entre religión y religión, y superar una mentalidad ecléctica que, a fuerza de insistir en las semejanzas que las unen, descuidan las diferencias. Y es justamente en el cristianismo donde más énfasis se pone en la diferenciación. Lo cual nos lleva al siguiente dilema: o el cristianismo va en contra de las demás religiones, quedando con ello "descalificado" como inferior a ellas o, cuando menos, exterior e irreductible a las mismas, o bien su singularidad nos hace pensar en una superioridad radical, la del "tribunal" que ha de juzgarlas o la del criterio que permite orientarse en el proceloso mar de las creencias. A la vista de la actitud de su fundador, que reivindica para sí y de modo excluyente la condición de Dios-hombre, un comportamiento inesperado en un "enviado" de cualquier religión (que, como señala G.Chesterton, insistiría más bien en su "igualdad" con cualquier otro, a la vez que en la no singularidad de su experiencia), la conclusión no parece dudosa: nos encontramos ante el auténtico esoterismo, no en el sentido elitista del vocablo, sino en el etimológico.

 

     ¿En qué consiste semejante esoterismo? Ante todo, en el equilibrio entre la Divinidad y el hombre, que en modo alguno anula a éste en beneficio de aquella. La distancia inconmensurable entre ambos polos es el segundo aspecto a destacar, una distancia que posibilita la iniciativa divina, tanto en la instauración del diálogo entre Dios y hombre como en su restauración una vez roto. Por último, el tercer punto es la irreductible autonomía humana, necesaria para que exista un verdadero diálogo. Más allá de toda consideración abstracta sobre las relaciones entre ambos polos, la comprensión cristiana procede de un nivel existencial en el que el diálogo es vivido como real en cada una de sus dimensiones.

 

     Pero si el actual estado del hombre es de desintegración, ¿cabe pensar que la vertiente intelectual ha quedado incólume como para orientarse y tratar de salir de la situación? Evidentemente, ha habido un oscurecimiento de la razón que dificulta en gran manera el abandono de la "caverna", hasta el punto de que sólo la ayuda divina permite superarlo.Es el papel de la Tradición primordial que, a lo largo de los tiempos nunca ha faltado, por más que su presencia se haya dejado sentir de distinta manera. Es lo que algunos han llamado la "filosofía perenne", concepto que convendría precisar en el sentido de una jerarquización de los elementos que lo integran, a fin de alcanzar el núcleo mismo de la verdad transmitida.

 

     El hecho mismo de que, tras muchos vericuetos, errores y desviaciones, seamos capaces de orientarnos en ámbito tan complejo demuestra la vitalidad de la Tradición y su operancia. No obstante, surge la pregunta: ¿en virtud de qué es esto posible? En otras palabras: ¿cómo sintonizar con la Tradición?

     Se plantea, por tanto, el problema del acceso a la misma y de la correcta actitud para lograrlo. Ahora bien, si partimos de las consideraciones anteriores, la dirección en que puede venir la respuesta parece clara: ésta habrá de salvaguardar la distancia entre los polos divino y humano, a la vez que la autonomía del hombre.

 

     Si la Tradición primordial, que luego será enriquecida y llevada a su plenitud en el ámbito judeo-cristiano, no es simplemente un cuerpo de doctrina de proveniencia humana, sino un conocimiento de origen divino, es evidente que su recepción por nuestra parte no puede quedar confiada al puro intelecto, a la capacidad natural de comprender el mundo e incluso de investigar su "sentido último". Por consiguiente, la actividad por la cual nos hacemos cargo de la Tradición no puede ser meramente intelectual, ya que ello implicaría un reduccionismo, una naturalización de aquel estado en que el hombre fue colocado por iniciativa divina, es decir, de la condición deificada.

 

     Así, la sintonía con la Tradición no podrá menos de comportar el reconocimiento de la gratuidad de semejante condición y, por tanto, la aceptación del carácter supraintelectual de aquella doctrina. Por lo cual, la comprensión de la misma requerirá una "iluminación" de la mente por parte de Dios y no sólo el ejercicio del intelecto.

 

     Por eso, cuando en este contexto se habla de la inteligencia del "hombre interior" como la única capaz de acoger la Tradición, esa inteligencia no constituye en modo alguno un atributo o una dimensión natural del ser humano, sino una vertiente del hombre deificado. ¿Y qué tipo de comprensión nos otorga dicha inteligencia?

 

     Si el intelecto en estado natural tiene a su alcance el mundo y su sentido último (ya que el hombre natural se sitúa a caballo entre la realidad mundana y lo divino), el intelecto deificado se moverá en el ámbito de la Revelación divina y, por consiguiente, comprenderá las verdades más recónditas, los misterios de Dios. Hay, pues, una analogía entre ambos estados del intelecto, ya que los dos son capaces de asimilar su objeto. Pero, a diferencia del primero, que afronta la objetividad como algo que le pertenece, que le es propio, el segundo tiene por correlato un orden de cosas que le rebasa absolutamente, de manera que la captación del mismo sólo podrá venirle de la divina luz que, cual "segunda naturaleza", se aposenta en él.

 

     ¿Significa eso que la inteligencia de los misterios no es verdadera inteligencia? En modo alguno, puesto que el "hombre interior" se halla realmente sintonizado con la Divinidad. Pero tal comprensión, al no pertenecer a la esfera natural, no está a nuestra "disposición". Con lo cual, el acceso a ella no depende de la libre voluntad, ni de procedimiento o artificio alguno. Tan sólo cabe disponerse adecuadamente a recibirla mediante el reconocimiento de su gratuidad.

 

     No cabe hablar, por tanto, de una "razón gnóstica" de alcance ilimitado, cuya función sería "demostrar", por así decirlo, las verdades que primero aparecen como "dogmas". En primer lugar, el término "dogma" no es utilizado aquí en sentido riguroso, ya que se refiere a una verdad que nos viene impuesta en virtud del argumento de autoridad y de la que todavía no nos hemos cargo racionalmente. El vocablo significa, por el contrario, una verdad que forma parte del corpus doctrinal de la Tradición y que reclama ser acogida idóneamente, a saber, mediante una actitud que reconozca su pertenencia a un nivel que trasciende la razón natural. Ello supone, a la vez, de nuestra parte, la capacidad (que nos ha sido gratuitamente otorgada) de comprender esa verdad, por más que rebase absolutamente nuestra esfera.

 

     Se puede afirmar entonces que nuestro conocimiento de los "dogmas" es real: aunque no sean demostrables racionalmente, sí podemos comprenderlos en la medida en que somos elevados hasta el ámbito a que pertenecen. Más que hablar de misterios en el sentido de verdades incomprensibles para la razón, habría que utilizar ese mismo vocablo en el sentido originario, es decir, como "designio" divino accesible al intelecto del "hombre interior".

 

     Hay que distinguir, no obstante, varios niveles en la comprensión de los misterios. Una cosa es la percepción de la posibilidad general de conocerlos y otra muy distinta la comprensión efectiva de tal o cual designio. Sin hablar de otras cuestiones, como son la relación entre las verdades divinas y su realización existencial o la conexión entre la autoconciencia del "hombre interior" y cada una de esas verdades. Puesto que aquí nos movemos en el terreno del intelecto "sobrenatural", sirvan estas consideraciones de orientación en el tema del auténtico esoterismo, cuyo criterio discriminador será, pues, el reconocimiento de la existencia de un verdadero diálogo entre la Divinidad y el hombre. Lo cual implica la aceptación de la distancia inconmensurable entre ambos polos a la vez que de la iniciativa divina a la hora de instaurar el diálogo o, en su caso, de restaurarlo; pero también de la libre voluntad del hombre, indisociable de su condición de auténtico interlocutor.

 

     Hasta ahora hemos hablado de la inteligencia del "hombre interior" de un modo genérico. ¿Qué dimensión introduce aquí la intersubjetividad? Ante todo, hace posible la constitución del campo concreto del esoterismo. Es decir, más allá de la relación "individual" entre la Divinidad y el sujeto humano hay que hacer referencia al ámbito interpersonal como lugar de encuentro entre los hombres y como expresión de la globalidad concreta. En este sentido, habremos de reconocer que cada miembro del género humano tiene su particular vía de acceso a la Divinidad y, en consecuencia, una peculiar comprensión de sus designios, de manera que el acceso de la humanidad al ámbito divino comporta la afirmación de una pluralidad, a través de la cual la unidad se diversifica a la vez que se enriquece. Así, el diálogo de cada sujeto humano con la Divinidad se prolonga en el diálogo entre los diferentes hombres. Primero, de un modo abstracto o genérico, a través de la apertura a la humanidad global; luego, de manera concreta, mediante la apertura a quienes están en contacto más estrecho con nosotros: es lo que llamaríamos la manifestación de la intersubjetividad en el prójimo. Así nos acercamos a una definición más precisa de lo que es el auténtico esoterismo.

 

     El lenguaje esotérico: símbolos fundamentales

 

     Descritas someramente las características básicas de lo que hemos denominado el verdadero esoterismo, conviene referirse ahora al lenguaje en que se expresa.

 

     A nuestro entender, ese lenguaje encuentra su máxima expresión en el texto bíblico, por más que existan acá y allá, en los libros sagrados de los distintos pueblos aproximaciones, vislumbres, anticipaciones. Por ejemplo, los sistemas simbólicos utilizados en el "esoterismo", tales como el Yi-King, la Astrología, el árbol de los Sefirot encierran cuando menos algunos elementos provenientes de la Tradición primordial, que aparecen conforme profundizamos en ellos y los reconstituímos a partir de los supuestos del verdadero esoterismo.

 

     Supuestos los diferentes géneros literarios atestiguados en el texto bíblico, hay que señalar un principio fundamental que se cumple en todos ellos: la capacidad que tienen de remitirnos al ámbito de la Divinidad. La cual se apoya, evidentemente, en la peculiar resonancia que los distingue y que, de un modo u otro, podemos calificar de simbólica, siempre que tomemos el vocablo en un sentido que escapa a la razón natural y que sólo es accesible a la inteligencia del "hombre interior". En tal sentido, la Escritura toda es expresión del ámbito de la deificación, de manera que las diferentes exégesis de un mismo pasaje o libro (cf. por ejemplo, el "Cantar de los cantares") no hacen sino poner de manifiesto sus distintas dimensiones. Aquí resulta pertinente aludir al estatuto gnoseológico y ontológico del símbolo para, en la medida de lo posible, trasponerlo a la esfera de lo divino;no vamos a entrar en ello, pues lo que nos interesa  resaltar es la peculiar índole del lenguaje bíblico.

 

     A este propósito, es interesante destacar el simbolismo vinculado a las letras hebreas, que se despliega en dos direcciones, la relativa a la morfología de las mismas y la conectada con el número asociado a cada letra. En este sentido y más allá de la clave cabalística habitual, nuevas investigaciones nos llevan a reducir el campo de los números a los 27 primeros: en definitiva, se trata del número de letras del alefato, si contamos aparte las "finales". En cuanto al griego bíblico, no parece haber constancia de una conexión similar con la numerología, por más que en el Nuevo Testamento adquieran relevancia determinados números.

 

     ¿Hay en el texto bíblico alguna referencia a los sistemas simbólicos empleados en las distintas ramas del "esoterismo"? En lo que respecta al simbolismo astrológico, encontramos alusiones en el libro de Job, si bien los principios del saber astrológico parecen estar ausentes de la Biblia que los da por supuestos y suele insistir (aunque no siempre, véase Job) en los aspectos negativos de ese saber, conectados con prácticas más o menos mágicas o astrolátricas. Por lo demás, el respeto profesado a la astrología por una figura tan relevante como Tomás de Aquino nos ayuda a ratificarnos en la idea de que la Escritura otorga validez (dentro de su particular ámbito) a dicho saber.

 

     Otro sistema indirectamente conectado con la Escritura es el Tarot: el número de los Arcanos Mayores es de 22, el mismo que el de las letras del alefato (sin contar las finales). El simbolismo asociado a ese número aparece en algunos Salmos; pero, en el resto de la Escritura, no es relevante.

 

     En cuanto al árbol de los Sefirot, hay citas bíblicas en las que aparecen los siete nombres de los Sefirot inferiores como otros tantos atributos divinos. Por otra parte, apenas es necesario destacar la importancia de los números 3 y 7, ligados respectivamente a los Sefirot superiores e inferiores. La concepción subyacente al sistema de los Sefirot es, sin embargo, muy distinta de la que, en el texto sagrado, caracteriza a las relaciones entre la Divinidad y el cosmos a través del hombre.

 

     Por consiguiente y dejando a un lado la numerología, siempre presente en la Escritura, parece que el único saber reconocido como tal es el astrológico, al que, no obstante, se le marcan unos límites. Y aquí se plantea el problema de las relaciones entre la concepción astrológica de la temporalidad y la comprensión bíblica del tiempo, ligada a la intervención salvífica de Dios, a la historia de la salvación.

 

     No vamos a entrar ahora en el tema. Tan sólo diremos que la concepción lineal de la historia, a la que se alude con frecuencia para establecer una distinción clara entre la mentalidad bíblica y otras, vinculadas de algún modo a la naturaleza, precisa ser matizada. ¿En qué sentido?

 

     Es un hecho que el tiempo litúrgico, aun partiendo de la concepción lineal de la historia, se superpone a dos ciclos fundamentales: el diario (con la celebración de las Horas) y el anual. Esto supone, por una parte, el reconocimiento del carácter irrepetible de la temporalidad (a lo largo de la vida del cristiano, la liturgia le ayuda a integrar el tiempo profano en el ámbito de la deificación); y, por otra, la aceptación de una cierta ciclicidad del tiempo, de manera que, junto a la "diferencia" que lleva consigo la irrepetibilidad de los instantes temporales, se afirma la "identidad" de la "repetición" cíclica, en un equilibrio que no es otro que el de la condición humana.

 

     ¿Y qué es lo que, en último extremo, se pretende a través de la vivencia litúrgica del tiempo? Hacer crecer en nosotros el sensus aeternitatis , a fin de incorporarnos progresivamente a aquel ámbito de la deificación al que hemos sido llamados más allá de todo exilio, enajenación o caída.

 

 

     Nos hemos referido a la temporalidad como la dimensión a la que fundamentalmente apunta el saber astrológico, el único cuyos principios encuentran en la Escritura un cierto reconocimiento. Pero la simbólica bíblica no se agota aquí: por doquier hallamos material de muy dispar origen y que está ligado, bien a la percepción del espacio, bien a los casi infinitos aspectos del ser humano o del cosmos. Cualquiera que sea este origen, lo importante es subrayar que el verdadero esoterismo se sirve de lenguajes simbólicos en los que el efecto de resonancia no se limita a la esfera mundana, ni siquiera al "paso al límite" que supone la percepción intelectual de lo divino como el "sentido último" del mundo, sino que, en un excessus proveniente de lo Alto, capacita al hombre interior" para lograr la inteligencia de los divinos misterios.

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