PARA UNA NUEVA CONCEPTUALIZACIÓN DEL CAMINO ESPIRITUAL (II): LA CUESTIÓN MORAL
La cuestión moral
¿Por dónde empezar? Ante todo, conviene referirse a las raíces del problema moral, primero de manera abstracta y, luego, en concreto.Aludíamos a un desajuste básico. Si lo describimos con rigor, habría que decir que se da entre los tres componentes del hombre: en el estado "natural", cuerpo, alma y espíritu se hallan desunidos, desintegrados, desvinculados, de manera que ni el espíritu se corporifica, ni el cuerpo se espiritualiza, ni el alma sirve de puente válido entre ellos. El hombre, que, en teoría, es uno, obedece alternativamente a las solicitaciones corpóreas y espirituales y oscila entre un comportamiento desencarnado, que sólo tiene en cuenta los aspectos superiores del ser y rechaza la materia, a la que considera inferior, y otro materialista, centrado únicamente en los intereses inmediatos y sordo para toda sugestión no proveniente del espacio-tiempo. En cuanto a la esfera psíquica, que debería de ser el contacto entre los dos ámbitos, se limita a comportarse de manera pasiva, casi mecánica, manifestándose por su ausencia. Como consecuencia,se dan tres mundos disgregados allí donde debería de existir el hombre uno, capaz de disponer de y moverse libremente en ellos. En rigor, al no tener ningún punto en común, las tres esferas en presencia se ignoran;pero, dado que pertenecen a un mismo ente, la ignorancia no puede ser la de una serie de ámbitos meramente yuxtapuestos: de ahí la anomalía de la situación, que comporta un falseamiento de la interrelación original y no una simple ausencia de relación. La inadecuación entre ideal y realidad, fundamento de la cuestión moral, se explicita aquí como un conflicto entre el desideratum, la integración del ternario antropológico en la unidad personal, y la situación de hecho, en la que domina la escisión: en lugar de encontrarnos con el cuerpo, alma y espíritu unificados en el el hombre, lo que tenemos es un "sujeto" dividido en tres sectores y sometido a tres impulsos o campos de atracción. Puestos en el límite, en lugar de hablar del centro del ser que se expresa en tres dimensiones o vertientes, habría que referirse a tres "sujetos" (espiritual, psíquico y corpóreo) completamente separados y sin la menor conexión entre sí o, sencillamente, de la inexistencia del sujeto. Carecería así de sentido plantearse el problema moral, que supone siempre la posibilidad por parte de alguien de alcanzar una meta (la realización del ideal o del valor), sin perder su identidad.
¿En qué consiste esa identidad? En un punto de referencia, en un este capaz de formularse la cuestión y de proponerse imperativos que le conduzcan desde el estado enajenado, caótico en que se halla a la experiencia de la integridad, a la armonización de los componentes del ente humano. Pasaríamos así de una subjetividad dividida a la misma subjetividad, esta vez integrada.Esto quiere decir que el centro o fondo del ser es portador de conciencia, pero también de autopresencia y de voluntad. De otro modo no sería capaz de conocer su propio estado, ni de percibir el continuum de su existencia, ni tampoco de tomar decisiones que le saquen de su condición.
Sin embargo, tales cualidades pueden poseerse en mayor o menor grado. Así, la conciencia estará centrada bien en el plano corpóreo, bien en el psíquico, bien en el espiritual, con las consiguientes variaciones en la experiencia de la autopresencia: el perdurar se entenderá ya como una simple prolongación en el tiempo, ya como un estar por encima de él, como un sobreponerse a la corriente temporal que tiende a privarnos de toda permanencia y a convertirnos en puro flujo. Y algo semejante ocurre con la voluntad y con el dinamismo que conlleva. Puede concebirse, por ejemplo, al nivel corpóreo, y entonces no es más que un apetito; o al psíquico, en cuyo caso se trataría de una autoafirmación; o bien al espiritual, y tendríamos una apertura activa a lo divino. Aun así sería necesario distinguir dentro de cada plano una orientación desviada y otra correcta; de lo contrario caeríamos en una ordenación de los valores basada en su mayor o menor "espiritualidad", olvidando que en el mundo del espíritu (y especialmente ahí) también se da la división entre el bien y el mal.
La conciencia, la voluntad y la percepción de sí pueden variar de una persona a otra, y de ello dependerá la moralidad de un acto. Si alguna de ellas falta completamente no podrá haber un comportamiento moral. Ahora bien, esta afirmación se refiere a un acto concreto; hay que plantear la cuestión radical de hasta qué punto se dan en el sujeto humano la conciencia, la voluntad libre y la autopresencia, y cuál de ellas tiene la preeminencia. En efecto, de la solución de este problema dependerá la respuesta a la pregunta por el núcleo del ente humano.
Comencemos por el tema del conocimiento. Es evidente que, en la actividad cognoscitiva, el sujeto es indisociable del objeto, cualquiera que sea el nivel (corpóreo, psíquico, espiritual) en que se muevan. Ya se manifieste dicha actividad como una iniciativa del sujeto, ya se caracterice como una respuesta al estímulo objetual, lo cierto es que siempre se nos mostrará como un acto humano, radicado, por tanto, en el núcleo del ser.
Lo mismo cabe decir de la percepción de sí, una actividad "continua" de índole igualmente" cognoscitiva", pero de carácter peculiar, es decir, orientada hacia el propio sujeto, cuya capacidad de "desdoblamiento" o, al menos, de autopresencia supone. En este caso, el arraigo en el núcleo es inmediato, a saber, no mediado por ningún objeto. Por tanto, si la actividad cognoscitiva se definía por un esquema dual, la autopresencia queda marcada por la intuición de la unidad. Es como decir que la percepción de sí permanece en el ámbito de la mismidad, en tanto que el conocimiento nos sitúa en la alteridad.
En cuanto a la voluntad, se caracteriza por afirmar al mismo tiempo la unidad y la dualidad. Centrada en el sujeto en un primer momento, se abre acto seguido al objeto, sin el cual no podría realizar su proyecto, que no es otro que promover la interiorización del mundo en el yo, a la vez que la encarnación del yo en el mundo. Con lo cual se establece el puente entre mismidad y alteridad, identidad y diferencia. Y podemos afirmar que, de las dimensiones o vertientes del ser humano, la voluntad es, por así decirlo, la más "concreta", la que expresa el equilibrio entre tendencias contrapuestas. Entre la autopresencia, referida a la unidad, y el conocimiento, relativo a la dualidad, la voluntad manifiesta la síntesis encerrada en el ternario. Si la autopresencia nos remite a la mismidad del núcleo y el conocimiento, a la alteridad de lo que no es él, la voluntad tiende a conciliar ambas dimensiones.
Por consiguiente, siempre que se trata de delinear la meta a alcanzar, el bien a conseguir o el valor a realizar, el primer paso es la autoconciencia o autopresencia, que nos muestra la índole de nuestro yo; el segundo es el conocimiento del ideal, la apertura a lo que debemos ser y aún no somos; el tercero y último, la voluntad firme de hacer nuestro el ideal. Reúne en sí el reconocimiento de la distancia que nos separa de él y la tensión activa para llevarlo a la práctica. Un punto nos queda por aclarar para completar nuestras reflexiones sobre la cuestión moral, el de la libertad. ¿Cómo definirla? Ya en la actividad cognoscitiva y en la percepción de sí se manifiesta la espontaneidad que lleva consigo la voluntad. Es ella la que, en último extremo, nos remite al centro de nuestro ser, al núcleo. ¿Es posible concebirla como libertad pura, al modo existencialista? Ello supondría partir de un existir entendido como negación de toda identidad, como pura diferencia sostenida en el vacío, de donde sacaría fuerzas para proyectarse, al no estar atada a ninguna esencia, a ningún pasado. Pero semejante punto de partida se destruye a sí mismo en el momento en que se expresa en una tesis: ello le obliga a concebirse a sí mismo a la manera de una identidad, de una coincidencia consigo mismo. "Nadie puede saltar por encima de su propia sombra": es el destino de quienes quieren prescindir a toda costa de la unidad o rebelarse contra ella, algo que, en definitiva, se vislumbra en el "condenados a ser libres" sartriano.
Mucho menos cabe entender la libertad al modo divino, como pura y eterna "autocreación", pues, a estas alturas de la historia, semejantes proyectos sólo aparecen ya como reediciones de la vieja "hybris" y, como tales, destinados al fracaso.
¿Qué decir, entonces, de la libertad? Reconozcámosle al núcleo del ser humano la capacidad de tomar decisiones al margen de toda coacción interna, la iniciativa, la espontaneidad.Pero no en el vacío, como si no hubiese ningún ser en donde apoyar tal libertad. Precisamente porque hay una identidad es posible abrirse al otro y a lo otro, introducir cambios, tender hacia el ideal. Es justamente la percepción de sí como identidad lo que nos lleva a constatar la existencia de lo otro y del otro, y el puente entre ambas riberas es indisociable de la libertad. Por eso somos libres para la alteridad, a fin de interiorizar en nosotros el mundo y la humanidad, a la vez que nos encarnamos en ellos.
Y en esta recíproca interacción se muestra también el otro aspecto de la libertad:la elección. En efecto, todo caminar hacia el ideal exige una discriminación, radicada en nuestra identidad y, a la vez, determinada por el modo como esta identidad se proyecta en lo otro. Sólo así puede salvaguardarse la peculiaridad, la singularidad de mi ser. Lo cual implica reconocer no sólo la existencia de la libertad como cualidad indisociable de toda voluntad humana, sino también la índole particular de cada libertad, instalada como está en una subjetividad caracterizada por un determinado esquema corpóreo-psíquico-espiritual. Esquema que condicionará el camino a seguir en el cumplimiento de la tarea moral y que subrayará tal o cual línea de influencia en detrimento de cualquier otra, de manera que para alcanzar la armonización entre los distintos niveles del ser será conveniente seguir un determinado itinerario con exclusión de otros.
Por consiguiente, el ideal moral exige no sólo la neutralización de las tendencias defectuosas o desviadas en el interior de las esferas corpórea, anímica y espiritual, sino también la coordinación de las mismas, lo cual supondrá optar por la vía que mejor nos lleve a esos fines. El análisis de nuestro esquema individual nos suministrará los principales factores a corregir o a transformar, así como el modo de hacerlo y el procedimiento concreto, que nos llevará a insistir preferentemente en este o aquel punto, conforme al mencionado esquema.
¿Quiere esto decir que la posibilidad de elegir, connatural a la libertad, nos vendría impuesta por la estructura concreta de nuestro ser? No la posibilidad radical de optar, que pertenece al núcleo mismo de la voluntad libre, pero sí el ámbito preferente en el que ejercer semejante opción. De la misma manera que la facultad de elección se deriva de la singularidad del propio ser, distinto de cualquier otro, su concreción última será inseparable de su peculiar esquema ternario.
Aquí se plantea, no obstante, un problema: ¿Hasta qué punto la voluntad libre se halla condicionada por ese esquema? En términos astrológicos, la cuestión se ha formulado a veces del siguiente modo: dos personas cuyos temas astrales sean idénticos (circunstancia, por lo demás, poco probable), ¿realizarían las mismas opciones a lo largo de la vida? La respuesta sería negativa, ya que, a pesar de poseer la misma fórmula astral, se trataría de dos seres diferentes. Y la diferencia radicaría en la singularidad irreductible del núcleo, en el que se halla implantada la voluntad libre. No pasaba desapercibida, sin embargo, la semejanza de destinos entre tales personas, lo que pone de manifiesto hasta qué punto el esquema astral es objetivación (al menos parcial) de un núcleo de por sí irrepetible.
Es, sin duda, un planteamiento interesante, pero precisa ser corregido. En efecto, ¿pueden existir, en rigor, dos temas astrales idénticos? Vistas las cosas desde fuera, parece que sí, y la comprobación empírica lo "demuestra". No es lógico, sin embargo, que la singularidad de un ser no se traduzca en datos espacio-temporales. En la medida en que el tema está referido a un cuerpo (que ocupa en el espacio su lugar propio) y al instante en que abandona el claustro materno, los parámetros que lo definen serán singulares e irrepetibles, por más que la diferencia con los de otra persona sea a veces infinitesimal y resulte "despreciable" desde el punto de vista cuantitativo. La conclusión es clara: hay que partir del reconocimiento de la irreductibilidad del núcleo para ajustar cualquier interpretación de la estructura ternaria en que se expresa: los símbolos astrales que aquí intervienen no pueden menos de llevar la impronta de aquél. Hay, pues, un ir y venir (del esquema astral al centro y viceversa) a través del cual la hermenéutica se constituye en su sentido más pleno.
La singularidad del núcleo personal implica, pues, que el tema astral es único. No hay repetición absoluta en el universo: el espacio y el tiempo en que cada persona se manifiesta en el mundo son peculiares e irreductibles. Por otra parte, a cada tiempo corresponde una distribución del espacio y viceversa, de manera que no habrá dos temas exactamente iguales.Hay que señalar, además, que la astrología coloca en primer plano la distribución espacial, la forma, a la que se reducen tanto el horóscopo natal como sus diferentes proyecciones temporales. Es la unidad de esa forma lo que hay que captar, para lo cual la referencia a la unicidad del sujeto resulta indispensable. Construir la unidad desde fuera, cualquiera que sea el procedimiento, es imposible. Por lo cual, todo trabajo de análisis de los símbolos debe ir acompañado por la correspondiente síntesis,que, más allá del ternario estructural, nos remite a la unidad del núcleo.
Los límites de la tarea moral
Establecida la existencia de la voluntad libre y del proyecto moral, surge la cuestión de su viabilidad. ¿Puede el hombre realizarlo hasta sus últimas consecuencias o tropezará con dificultades insuperables? La historia de la Etica atestigua la precariedad de los resultados, así como los conflictos inherentes a la puesta en práctica del ideal moral.
Es lo que, en pocas palabras, constata S.Pablo a propósito de la Ley y de la sensación de impotencia que engendra en quien pretende seguirla. Es, en definitiva, la constatación de un estado de cosas común a toda la humanidad. Analicémoslo brevemente.
Nos referíamos más arriba a la voluntad y a su capacidad básica de realizar el ideal a partir de una situación dada, lo que nos llevaría a salvar el abismo entre ser y deber-ser. El testimonio de la historia, pero también la experiencia personal de cada uno parece mostrar, sin embargo, lo contrario ¿Qué le impide entonces culminar esa tarea?. ¿Acaso hay un impedimento que la bloquea en el ejercicio de aquella capacidad?
Casi todas las religiones y filosofías, al ocuparse de este tema hacen alusión a una situación primordial anómala, a una catástrofe primordial. Y así se nos habla de un "exilio", o de un estado de "ignorancia", o bien de una "caída" o "pecado original". Por el momento, dejemos a un lado las diferencias y centrémonos en lo esencial: el reconocimiento de un destierro, enajenación o desajuste que afecta a nuestro ser y a todas sus dimensiones.Lo cual va acompañado de un sentimiento de extrañeza y de extravío y de la consiguiente degradación existencial.
Pero, una vez constatado ese estado de cosas, las formulaciones del problema difieren. Quienes hablan de la "ignorancia" suelen aludir a un acontecimiento natural por el que la humanidad se identifica con una realidad que, a los ojos del Absoluto, resulta ilusoria: el mundo aparece entonces como un fenómeno no sólo derivado, sino rigurosamente nulo frente al Absoluto, y la condición humana se presenta como un espejismo a abandonar para identificarse con la única Realidad o, mejor, para disolverse en ella. ¿Y cómo se realiza esto? A través del Conocimiento, en el cual el cognoscente se funde con lo conocido y el sujeto desaparece en el objeto. O, para ser más exactos, se llega a la situación en que cognoscente y conocido no son sino el mismo: el Absoluto. Aquí no cabe hablar de equilibrio entre dos polos; tampoco de diálogo entre los mismos, ya que, en rigor, no hay más que uno. Ni cabe referirse a la "gracia divina", puesto que todo ocurre de un modo natural, y el nacimiento y la muerte de los mundos (que sólo se distinguen del Absoluto ilusoriamente) es para Brahma como el "parpadeo de sus ojos".
Buena parte de los autores y sistemas gnósticos hacen referencia a un "exilio", es decir, a una condición de alejamiento, destierro o enajenación, lo que nos lleva a una situación semejante a la anterior; pero aquí se lleva hasta el paroxismo el conflicto entre los dos "mundos" y se subraya lo catastrófico de la situación presente, que no es en modo alguno un "simple juego" del Absoluto, sino un drama de proporciones cósmicas. En cuanto a la superación de tal exilio, es concebida como un"retorno al origen", a la "verdadera patria" a través de una evolución espiritual. Lo que cuenta aquí es el esfuerzo personal, inseparable de una concepción soteriológica y elitista del conocimiento.
En ambos casos la presente condición humana se entiende como el resultado de un proceso natural, bien de oscurecimiento del Absoluto, bien de involución o emanación a partir de él. Pero, mientras que en el primero se insiste en el carácter ilusorio de la "manifestación", en el segundo se subraya el alejamiento de la condición primordial. Semejante diferencia se deja sentir en las respectivas concepciones de la "liberación" o del "retorno al origen", aunque las dos coinciden en un punto esencial: el tránsito del Absoluto al ámbito de la apariencia o de la enajenación es un proceso natural cuya responsabilidad no compete al género humano, cuya existencia comienza ya en ese ámbito, de manera que la "ignorancia" o el "sentimiento de exilio" forman parte de nuestra condición. Es verdad que el "despertar" o el "retorno a la patria" suponen una actividad y una contribución por parte del hombre; pero en la medida en que éste es solamente un reflejo ilusorio del Absoluto, se echa de menos su autonomía y su voluntad libre.
Y este punto es justamente el que se subraya en el cristianismo, que concibe al hombre como efectiva imagen de Dios, capaz, por consiguiente, de asumir su responsabilidad en la tarea de enderezar su situación existencial, derivada de una "caída" o "pecado" original que afecta a todos los hombres por su condición de "hijos de Adán". Sólo desde tales coordenadas devienen justiciables realidades como el sentimiento de culpa, el imperativo moral, la idea de solidaridad y otros, que nos remiten a la actividad libre y responsable del hombre.
Pero la atribución al hombre de una voluntad libre en modo alguno supone su capacidad para salir por sí mismo de la situación existencial en que se halla. Es lo que señalaba Kierkegaard a propósito del "hombre ético": el conocimiento de su estado y el imperativo de abandonarlo van acompañados de una sensación de impotencia que se agiganta al contemplar la historia de la humanidad y a la vista de la propia experiencia.
¿Cómo ir más allá del "hombre ético"? La respuesta de algunos sería: a través del"esoterismo". ¿Qué entienden por tal? Sin entrar en disquisiciones sobre puntos no esenciales, el"esoterismo" sería el conjunto de doctrinas subyacentes a todas las religiones y filosofías cuya pretensión es la deificación del hombre mediante el desvelamiento de su "verdadera esencia". No en vano el ser del hombre se identifica en último extremo con la Divinidad, de la que sólo se distingue de un modo ilusorio, a la manera de un atributo, aspecto o dimensión.
En el supuesto de que exista o haya existido alguna vez una doctrina semejante, parece evidente su incapacidad para realizar la transformación que anuncia: por mucho que se matice, carece de sentido hablar de identidad entre el hombre y la Divinidad, y todos los intentos de establecerla no pueden menos de desembocar en un panteísmo, por lo demás, desmentido por los hechos. En efecto, la "ignorancia", el "exilio" o la "caída" no pueden ser nunca atributos de la Divinidad.
Por consiguiente, si, más allá de los códigos de moral conocidos, llamamos al "esoterismo" en nuestra ayuda, es claro que no puede sernos de utilidad en la tarea propuesta. Si la única manera de salir de la "caverna" es extraer las consecuencias de la identidad entre Dios y el hombre, la situación de éste se vuelve irremediable. Comoquiera que la entendamos, esa identidad nos lleva a un callejón sin salida: si decimos que la Divinidad es eso que somos en nuestro estado actual, mentimos o nos engañamos; si afirmamos que, como consecuencia de un "despertar", de un "proceso" o de una "evolución" naturales seremos alguna vez lo que la Divinidad es ahora, nos engañamos igualmente, ya que, o presuponemos la identidad primordial de que antes hablábamos (¿cómo iba a salir la Divinidad de donde no estuviese antes?), o concebimos dicho proceso de manera gratuita (es lo que suelen hacer los ya escasos partidarios de la creencia en el progreso indefinido).
¿No ocurrirán las cosas de otra manera? Al lector le habrán sorprendido sin duda las comillas con que escribimos el vocablo "esoterismo". ¿Qué significan? Indudablemente, un distanciamiento frente al uso habitual y tradicional de la palabra, que implica la identidad antes criticada, así como la posibilidad de pasar de lo "manifestado" a lo "no manifestado", en definitiva, dos formas de lo mismo. Las comillas apuntan, además, a la recuperación del sentido originario del término, que exige respetar la trascendencia de la Divinidad, imposible de confundir con ninguna realidad mundana. Sólo así quedaremos en franquía para comprender la complejidad de sus relaciones y el equilibrio que las caracteriza. Una comprensión que no se agota en el mero intelectualismo nivelador, incapaz de experimentar el estremecimiento en que se revela el misterio. Desde tales supuestos, cabe hablar de esoterismo o de conocimiento místico, es decir, de la vivencia de lo que, por su propia índole, es recóndito e interior: el diálogo entre la Divinidad y su creación más preciada, el hombre, un acontecimiento que perdería su sentido si uno de los interlocutores se disolviese en el otro.
La salida de la condición actual o la superación de la misma ha de plantearse, por tanto, a partir de la relación Dios-hombre. De un modo análogo a como el desajuste o desequilibrio primordial hay que atribuirlo a un descentramiento del género humano respecto de la Divinidad (¿qué otra razón podríamos buscarle a la degradación existencial del hombre sino una desviación de su orientación más auténtica, la que corresponde a su condición de "imagen de Dios"?), el restablecimiento del equilibrio será indisociable de un retorno a la orientación correcta. De otro modo, el ser humano se convertiría en mero sujeto pasivo de una "restauración" de la Divinidad cuya "fisura" es.
Ahora bien, si la catástrofe primordial a que aludimos supone el reconocimiento de la libertad humana, así como su capacidad de volverse contra un centro en torno del cual no puede menos de girar, la superación del desequilibrio implicará asimismo la posibilidad de reorientarse a través de una opción libre. Con todo, es obvio que la dispersión introducida en el ser del hombre por aquella descentración no es anulable de la noche a la mañana. Y más cuando la condición original del género humano rebasaba radicalmente lo que cabía atribuir a su"naturaleza". Con lo cual el hombre se encontró en una situación radicalmente nueva: de un lado no perdió su capacidad de deificación; de otro, sin embargo, creó libremente el máximo obstáculo a la misma. Impedimento que, a su vez, dificultaba hasta el extremo una eventual reorientación. Volver al principio, retornar al punto de partida implicaba, pues, lo siguiente: neutralizar por sí mismo la renuncia a la deificación que comportaba la "caída", una tarea en la cual no se contaba, por definición, con la ayuda divina, rechazada a priori.
Tan sólo quedaba la hipótesis de un auxilio gratuito y no solicitado de la Divinidad, lo único que podía sacar al hombre de una situación sin salida. Pues bien, semejante hipótesis se realizó, como se atestigua en la Escritura, especialmente en aquel pasaje de S.Pablo en el que se alude al "nuevo Adán". Se trata, en definitiva, de una nueva creación, de un recomenzar cuya iniciativa viene justamente del polo divino.
Por consiguiente, si el retorno al estado primordial postula esa iniciativa, es claro que todo proyecto de transformación integral ha de contar con ella. Y así podrá el "hombre ético" trascender su situación, desgarrada entre la facticidad y un deber-ser imposible de llevar a la práctica. Pues si su capacidad de deificación permanece tras la "caída", no cabe una ética meramente natural y, por tanto, cualquier impulso moral se encuentra ya referido a la esfera de lo divino. No hay praxis capaz de modificar dicho estado de cosas, de liberar al hombre de un descentramiento voluntariamente querido. De manera que cualquier metodología o praxis orientada a la transformación radical de la humanidad deberá arrancar de ese supuesto: la gratuidad de la acción divina que restablece el status originario. Es impensable, por tanto, una metamorfosis moral al margen del auxilio divino. A ello apuntaba Kierkegaard al hablar del "hombre religioso".
Queda así despejada la incógnita de hasta qué punto los métodos y disciplinas del "esoterismo" son idóneos para superar el presente estado de la humanidad. La respuesta es: lo serán en la medida en que asuman la distancia entre el hombre y la Divinidad, la impotencia humana para abandonar la actual degradación existencial, la necesidad de una intervención divina para salir de ella.
