SOBRE EL CAMINO ESPIRITUAL (I): EL ESQUEMA TRADICIONAL DE LOS GRADOS ASCÉTICO-MÍSTICOS
Vivimos en una encrucijada de la historia difícil como pocas, en donde la amenaza no es ya únicamente el materialismo, un materialismo con frecuencia rebelde a toda consideración espiritual, sino también los espiritualismos de moda, que crecen con frecuencia a la sombra de los poderes establecidos, tratan de usurpar el lugar de la auténtica espiritualidad y se manifiestan como negros nubarrones en los albores del nuevo siglo y del nuevo milenio.
De ahí la tarea urgente de retornar a las fuentes de la mística, para desde allí iluminar las vías de acceso a los grandes y nunca cegados itinerarios del espíritu. Nos hallamos, pues, en un momento particularmente necesitado de la experiencia y del mensaje de hombres que hayan vivido realmente la unión mística y nos hayan legado una descripción ejemplar del camino que a ella conduce.
De entre esas figuras, la de S.Juan de la Cruz cobra especial relieve, no sólo por la altura de su experiencia mística, sino también por la capacidad de sintetizar y llevar a su culminación la doctrina, ya vigente y hasta cierto punto "clásica" en su época, de los grados de la ascensión espiritual. Por eso el primer apartado se ocupará de la descripción del itinerario espiritual en la "Subida".
Abordaremos en primer lugar el tema de las relaciones entre lo que podríamos llamar la "realización espiritual" y el camino místico. Nos ocuparemos después de los "grados" de la ascensión mística desde el punto de vista de los grandes esquemas vigentes en la época del Santo, para concluir con un somero estudio de su propio itinerario.
1."Realización" espiritual y experiencia mística
Juan de la Cruz no es un filósofo, ni un teólogo, sino un místico. Pero, evidentemente, sus experiencias espirituales surgen sobre el "humus" de la formación que ha recibido (1), fundamentalmente marcada por una filosofía escolástica de orientación tomista. Podríamos decir que, al igual que Fray Luis de León, es platónico y tomista, pero mientras que el primero sufre la influencia agustiniana, Juan de la Cruz se remite a Dionisio, corregido, es verdad, por el comentario de Tomás y de los místicos alemanes (Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroeck). Con todo, frente al platonismo intelectualista y metafísico de los alemanes, nuestro autor adopta ciertas cautelas, que se manifiestan en su manera de concebir las conexiones entre la "realización espiritual" y los estados místicos.
¿A qué nos referimos al hablar de "realización espiritual"? Evidentemente, a aquel estado en el que el hombre alcanza no sólo la perfección de los dones de su "naturaleza", sino también una condición deiforme que, cual "segunda naturaleza", proviene de la colaboración de su voluntad con el don gratuito que viene "de arriba". Puesto que, en ocasiones, semejante deificación se acompaña de poderes milagrosos y dones carismáticos, se plantea el problema de hasta qué punto todo ello se identifica con la "realización espiritual" o si puede concebirse al margen de ella.
El problema surge por doquier y no sólo en el ámbito cristiano. Así, por ejemplo, autores como René Guénon y en el contexto del esoterismo en general (un punto de vista diferente del nuestro), han tratado el tema de las relaciones entre la auténtica espiritualidad y los "poderes". En varios lugares de su obra, el autor en cuestión desarrolla esta problemática o hace referencia a ella. Para él, se trata, en definitiva de extraer las consecuencias de algunos textos sagrados pertenecientes a distintas tradiciones, interpretándolos desde un concepto de "realización" que se presenta como previo al que maneja la perspectiva religiosa y superior a él, un punto muy discutible en el que no podemos entrar ahora. "Si tan sólo desearas uno de los ocho "siddhis" (poderes psíquicos), no me verás en toda mi gloria", dice un texto hindú. "Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y lo demás se os dará por añadidura", dice el mismo Cristo. Guénon ve en tales palabras una denuncia clara del peligro que supone buscar toda una serie de "poderes" y "facultades" al margen de la "realización". Otra cosa es que tales capacidades sobrevengan de manera gratuita a quien ha alcanzado semejante "realización", en cuyo caso quedan radicalmente justificadas y constituyen un signo de aquélla.
Dejando aparte el sentido preciso de la "realización", un punto en el que podríamos entrar en discusión con el autor, convendría, por otra parte, ampliar el concepto de "poder" y aludir más bien a los "frutos" naturales de la "realización" o, para utilizar una terminología más habitual, de la "santidad", concepto evangélico en el que caben a su vez multitud de "grados" o de "moradas". Es decir, el hecho de alcanzar, siquiera de modo incipiente, la condición deiforme se traduce en la vida concreta, que viene transformada de raíz, de manera que, sin renunciar a su "naturaleza", el hombre experimenta cambios que remodelan su entero ser.
Semejante transmutación acontece por la fuerza que viene de "lo Alto", como reconocen siempre quienes se mueven en el ámbito de la auténtica tradición mística. La "realización" no es algo que pueda ser provocado por métodos, posturas o prácticas secretas (hoy tendríamos que hablar de los fraudes y espejismos de la "vía química", de la utilización de las drogas como supuestos "desencadenantes" de la experiencia mística). Y así, Juan de la Cruz nos dice: "Quien no esté llamado para este don será inútil que se empeñe en adquirirlo". Es como afirmar que la contemplación, los éxtasis, las visiones místicas constituyen un don peculiar que la Divinidad otorga a ciertas personas como un signo entre otros de la "realización" o de la "santidad". Lo cual no implica que no haya otros signos de ese mismo estado espiritual.
Y aquí se plantea la cuestión siguiente: ¿Hasta qué punto ese don tiene su base en una predisposición de la "naturaleza"? ¿Hay un talante "místico", como hay un natural "activo"? Si consideramos que el proceso de la deificación del hombre no comporta una destrucción o anulación de su temperamento, sino un ser absorbido y transmutado en la esfera divina, nos veremos forzados a concluir que la multitud de los talantes humanos es algo así como la "materia" sobre la que se ejerce la acción deificante, cuyos resultados se diversifican por ello mismo hasta el infinito. Tantos son los "frutos" que se manifiestan en la humanidad deiforme cuantos son los tipos humanos.
A la pregunta anterior sobre si existe o no un talante "místico" habría que contestar, pues, con la afirmativa. ¿Quiere esto decir que podemos prever los frutos que el desarrollo espiritual producirá en una persona? A lo sumo, de un modo general, dado que nuestro conocimiento de los temperamentos nunca es completo. Y, por supuesto, no es posible comprender en toda su profundidad el alcance de tales frutos: el don de "discernimiento de espíritus" no es una facultad natural, sino algo gratuito; por consiguiente, no cabe hablar de la conexión concreta entre un talante humano y un "poder", "don" o "facultad" deiformes desde una perspectiva puramente racional.
Así, pues, la frase de S.Juan de la Cruz se interpretaría en el sentido de que los dones místicos, por su misma gratuidad, no puede anticiparlos o provocarlos ninguna predisposición. Lo cual no implica que esa predisposición temperamental no exista, sino que, aun existiendo, no es posible forzar desde ella el don de la contemplación mística y las experiencias concomitantes.
Una actitud similar ante los dones místicos encontramos en Santa Teresa, para quien los éxtasis y visiones no constituyen el signo de una mayor santidad. En lo que se refiere a la conexión entre los esfuerzos humanos y la ascensión mística, su posición parece menos tajante que la de Juan de la Cruz: uno puede "disponerse" o prepararse de alguna manera. Sin embargo, eso no significa que haya una relación directa entre ambas cosas, en virtud de la cual el trabajo del asceta podría estimular o acelerar la recepción de los dones místicos.
2.El esquema tradicional de los "grados" ascético-místicos
Tras estas breves reflexiones sobre la particular índole de los dones místicos, estamos en condiciones de abordar el tema del itinerario espiritual en S.Juan de la Cruz. Hay que decir primeramente que sobre los "grados" del camino existía ya con anterioridad a la época del Santo un esquema o una doctrina bastante elaborados. Así, Santo Tomás de Villanueva, agustino del XVI, habla de seis grados, tres pertenecientes a la ascética y tres a la mística. Dicha división se inspira en el "Cantar de los Cantares" y describe el peregrinar del alma desde el lugar más bajo "hasta el lecho de Salomón"(2).
¿Cuáles son los peldaños del camino ascético? El primero tiene como meta purgar el alma de los malos impulsos y "limpiar la tierra de zarzas", estado del alma que viene ilustrado con palabras del "Cantar de los Cantares": "¿Quién es esta que sube del desierto como una columnita de humo?" El segundo se asigna la tarea de "quemar el madero verde": los sentimientos, ideas y emociones desviados, al ser quemados por el fuego del arrepentimiento producen humo, no luz. El tercer escalón ve cómo crece en el alma la aurora de la luz y de la paz.
De los tres niveles de que se compone el camino místico, el primero sigue aludiendo al avance imparable de la luz y al conocimiento de secretos místicos: se trata de un saber que empieza a trascender lo creado, a ir más allá de la realidad cósmica. Comparado con los anteriores grados, es como un "ver con los propios ojos" lo que antes sólo se conocía "de oídas". El segundo estadio nos sitúa en un conocimiento amoroso y ardiente: el alma queda como inflamada por el "beso divino", por la manifestación palpable del amor de Dios. En cuanto al tercer peldaño de la ascensión mística, consiste en un "conocimiento por espiritual dulzura", que embriaga al alma con la desmesura del don divino. Como dice el Salmo 35: "Serán embriagados con la abundancia de tu casa y los abrevarás con el torrente de tus delicias".
Después de Tomás de Villanueva, Teresa de Jesús habla de los estadios del camino como cosa comúnmente aceptada, primero en la "Vida", luego en las "Moradas". En el esquema teresiano, la primera etapa es la de los creyentes que desean la amistad con Dios, pero andan ocupados en asuntos terrenos que les impiden cultivarla. La segunda se define por la voluntad de aspirar a la perfección, por la búsqueda del desprendimiento, del desapego de los intereses mundanos, por la necesidad de la oración, pero también por las tentaciones que ponen a prueba los logros del alma y le hacen mantenerse en actitud vigilante. La tercera asiste a una afirmación del espíritu de oración, lo que acelera el proceso de purificación, que va siempre unido a una creciente humildad: el peregrino espiritual se percata de que, más allá de sus esfuerzos, ha de contar con la ayuda gratuita de Dios que en modo alguno es posible forzar.
La cuarta "morada" se caracteriza por la oración de quietud, así como por la experiencia de la presencia de Dios, a quien se percibe de manera segura y cierta, aunque todavía confusa. Se distingue asimismo por el sentimiento de un amor a Dios más fogoso que firme. De la quinta "morada" Teresa nos dice: "Hanle nacido alas al alma, ¿cómo contentarse con andar paso a paso?".No en vano tal estadio va acompañado de la "oración de unión", de éxtasis y raptos, lo que no excluye momentos de prueba y de tinieblas. A través de ellos, el alma debe llegar a la radical convicción de que en el origen de los fenómenos que experimenta no están sus capacidades o esfuerzos, sino el don que viene "de arriba". La sexta "morada", cuya descripción se parece mucho a la de la quinta, hasta el punto de que algunos han visto en ella una simple continuación de ésta, se define por el "desposorio", por las "bodas místicas" del alma con la Divinidad, lo que implica el don de la contemplación infusa, así como diferentes éxtasis, júbilos, ímpetus y otros dones transitorios de unión. Por último, la "morada" séptima lleva consigo la "unión sustancial" del alma con Dios, con lo cual casi desaparecen los éxtasis: al efectuarse una unión tan profunda, una unión "esencial" que vincula a la Divinidad con el "fondo" del alma, es comprensible que los fenómenos que acompañan a la unión "pasajera" o "parcial" tiendan a desaparecer.
Nos encontramos, pues, con un esquema semejante al anterior, sobre todo si consideramos las "moradas" quinta y sexta como una sola o, al menos, como dos etapas entre las que hay más continuidad que ruptura. Se confirma, por tanto, que el camino espiritual posee en la época de S.Juan de la Cruz una estructura generalmente aceptada, por más que los distintos autores aporten sus matices propios. Pero centrémonos ya en el itinerario espiritual tal como lo expone el Santo.
Nuestro autor, a diferencia de otros, simplifica grandemente la estructura del camino y habla tan sólo de tres grados:"principiantes", "aprovechados" y "perfectos". Bien es verdad que da por supuesto el recorrido ascético y entra directamente en el ámbito místico, quizá para mejor subrayar su incomparabilidad y su carácter gratuito. A la totalidad del itinerario místico la llama Juan de la Cruz "noche oscura".¿Qué es la "noche oscura"?
La pregunta puede plantearse a varios niveles. En primer lugar, es el tránsito desde la oscuridad de este mundo a la unión con el Amado, con Dios, a través de la oscuridad de la fe. Es decir, para nuestro autor no cabe un tránsito semejante si no viene guiado por una luz que sobrepasa la razón y la trasciende, una luz divina que, a los ojos terrenales, limitados, no puede mostrarse sino como oscuridad. En este sentido, el vocablo "noche" adquiere un triple significado: a) la oscuridad del punto de partida(el mundo), una oscuridad que aquí hay que tomar en su acepción negativa, el ámbito del extravío y del alejamiento de Dios; b) la oscuridad del punto de llegada, Dios, a quien en esta vida sólo lo vemos "como en un espejo", no "cara a cara", con lo cual su condición "tenebrosa" se empareja con la limitación del estado terrestre y, por consiguiente, no tiene un sentido negativo; c) la oscuridad del medio o instrumento por el que se da el paso, es decir, la fe, a cuya índole aludíamos antes.
Por lo demás, nuestro autor juega con el simbolismo de la "noche" en sus diversos registros. Y así habla de dos noches, la del sentido y la del espíritu, o también de cuatro noches, al distinguir en cada una de las anteriores una parte activa y otra pasiva. De este modo interpreta las estrofas de la "Subida del monte Carmelo" en cuanto referidas a las cuatro noches, de tal manera que la 1ª y 2ª estrofas aluden respectivamente a las noches activa y pasiva del sentido y, a otro nivel, del espíritu.
Pero, antes de abordar las etapas del camino espiritual y para mejor entenderlas, conviene hacer algunas reflexiones siquiera esquemáticas en torno a los supuestos antropológicos sobre los que se mueve el Santo. ¿Cuál es la estructura del ser humano que le sirve de base?
Estructura del ente humano según S.Juan de la Cruz
Esfera divina --- Espíritu Santo - Verbo - Padre
Hom. "pneumático" --- Amor y contemplación perfectos
o espiritual (en la Tiniebla)
(vida sobrenatural)-- Amor y contemplación imperfectos
(actos sobrenaturales) (en la Tiniebla)
Querer radical-Pneuma-Memoria Dei
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Hombre "psíquico"--- Querer natural-Noûs- Memoria sui
(alma+cuerpo) --- Voluntad-Inteligencia-Memoria
(vida intelectual) --- (L.albedrío)-Ent.agente-Ent.posible
(vida sensible) --- Ap.irascible-Cogitativa-Mem.sentidos
Ap.concupiscible-S.communis-Imaginación
Los cinco sentidos externos
(vida vegetativa) --- Funciones vegetativo-humanas
(Respiración-Nutrición-Reproducción)
Elementos químico-orgánicos
("Barro de la tierra":"Adamah")(3)
Así, pues, en la concepción antropológica de nuestro autor, que es también la de Tomás de Aquino, se nos habla de dos planos claramente diferenciados: el del hombre "psíquico" o "natural" y el del hombre "pneumático" o "sobrenatural". El primero ha nacido con nosotros, es el hombre "creado", en el cual hay que diferenciar lo que pertenece al cosmos y la "chispa" divina que lo hace "a imagen de Dios"; el segundo es el hombre "deificado", el que "ha vuelto a nacer", o "ha nacido de arriba".
En el hombre "psíquico" podemos distinguir un primer nivel, el más bajo: es el de la vida vegetativa. Se edifica sobre los elementos químico-orgánicos, que constituyen lo que el libro del "Génesis" llama el "barro de la tierra" (el vocablo "Adam", "hombre", viene justamente de "Adamah", "tierra"). Las funciones vegetativo-humanas (respiración, nutrición y reproducción) lo suponen y son la expresión del dinamismo vital a este nivel, que, como todos los demás, posee estructura ternaria.
Por orden ascendente, el segundo plano es el de la vida sensible, en el que cabe distinguir tres dimensiones, que sirven de base a las tres "potencias" del alma y constituyen su analogía en el ámbito sensible. Y así, la función apetitiva o pasional se divide en irascible y concupiscible, según que se oriente hacia los objetos o tienda a alejarnos de ellos:es el "reflejo" de la voluntad en este plano. La función cognoscitiva se efectúa mediante los sentidos, externos e internos, éstos últimos divididos a su vez en cogitativa o razón particular y sentido común: es el "reflejo" del intelecto en el nivel de la vida sensible. Por último, están las funciones relacionadas con la memoria, en donde podemos distinguir la memoria "sensible" propiamente dicha y la imaginación: es la analogía de la memoria en la esfera sensitiva.
El plano más elevado del hombre "psíquico" es el de la vida intelectual, que supone las tres facultades o "potencias" del alma: voluntad o libre albedrío, entendimiento y memoria. Estas dos últimas son, en rigor, dimensiones del intelecto, el llamado intelecto "agente" y el intelecto "posible" respectivamente.Las tres "potencias" son, pues, algo así como la impronta más perfecta de la Trinidad en el hombre.Y las tres alcanzan respectivamente su expresión más acabada en el "querer natural", el "noûs" y la "memoria sui" o memoria de sí mismo, de la propia individualidad, con sus naturales límites. Es aquí donde se localiza la frontera entre el ámbito "natural" y el "sobrenatural".
Pasemos ahora al hombre "pneumático". ¿Qué es lo que lo define?.El "querer radical", el "pneuma" y la "memoria Dei". Se sigue conservando el esquema ternario, pero hemos asistido a una elevación de la voluntad del hombre "psíquico" a otro nivel, el de la voluntad o querer fundamental. En cuanto al noûs, deja paso al "pneuma", al espíritu que viene "de arriba". Y la memoria de sí mismo es reemplazada por la "memoria de Dios". ¿Qué es lo que ha acontecido aquí? Por la acción de la gracia, el hombre se ha vuelto efectivamente deiforme, lo que comporta una transformación imposible de calibrar desde la simple óptica del hombre "psíquico".
Y estamos en el principio de la vida sobrenatural, en lo que podríamos denominar su aspecto estático. No hemos considerado aún su despliegue, que nos lleva, en primer lugar, al amor y contemplación imperfectos, siempre en la Tiniebla, en la "noche", una condición no anulada ni siquiera allí donde el alma alcanza, por la acción del Espíritu, el amor y la contemplación perfectos, que constituyen la culminación de la vida sobrenatural y que hacen posible la inserción del místico en la vida de la Trinidad augusta.
Una vez en posesión de estos conocimientos básicos sobre la antropología de S.Juan de la Cruz, podemos acometer la tarea de exponer los hitos fundamentales del camino místico.
NOTAS
1) Vega,A.,Cumbres místicas, Aguilar,1963, 81-84.
2) Ibídem, 84-87.
3) Esquema tomado de Bardet,J.,La signature du Dieu Trine, Ed. de la Maisnie,1982, 50.
