SABER GNÓSTICO Y SABER CRISTIANO
1. Preliminares
No por haber sido abordada en otras épocas (por ejemplo, con motivo del enfrentamiento con el gnosticismo primitivo) ha perdido la cuestión actualidad. Al contrario, de manera explícita o implícita, se ha planteado continuamente a lo largo de la historia del cristianismo y hoy adquiere un carácter realmente crucial. ¿Qué es lo que caracteriza a la presente confrontación entre saber gnóstico y saber cristiano? Sin entrar en consideraciones de detalle, nos atendremos a los aspectos más relevantes de la problemática actual.
Desde comienzos de la Edad moderna, el movimiento secularizador que, teniendo su origen en un impulso natural del cristianismo, el de asumir la creación entera a través de la encarnación, ha exagerado la autonomía de lo profano respecto de lo sagrado y de la razón frente a la fe, en un proceso de radicalización creciente. Semejante impulso, que, a lo largo de la modernidad, había dejado su impronta en la cristiandad protestante, creando un abismo entre cristianismo y religión, apenas había alcanzado al catolicismo, al menos en sus estructuras básicas de reflexión. Sólo a partir del Concilio Vaticano II y al amparo de un "aggiornamento" con frecuencia trivializado, comenzó a dejarse sentir la influencia de un movimiento secularizador que, en algunos aspectos, se ha manifestado aberrante. Movido por una tendencia centrífuga que no podía sino entrar en conflicto con la auténtica sacralidad, el catolicismo "modernizante" corría el riesgo de reducir el ámbito de la fe a contenidos varios, todos ellos pertenecientes a la dimensión mundana (moral,ciencia, política, sociología, etc.). No es de extrañar que en las mentes más lúcidas se dejase sentir la pérdida de la sacralidad y que, privadas de toda referencia al centro del que se nutre la experiencia cristiana, tomasen distancias frente al catolicismo "modernizante" y se volviesen a ámbitos en donde la sacralidad parecía estar todavía presente: las religiones orientales, el ocultismo, el esoterismo, todo aquello que, en teoría podía conservar vestigios del "centro", oscurecido, trivializado y, en bastantes casos, definitivamente perdido en un cristianismo que se presentaba como "algo más que una religión".
Tras una larga experiencia en tales campos, positiva en algunos casos, decepcionante en otros, aleccionadora siempre, se ha empezado a redescubrir por parte de algunas personas que emprendieron la aventura gnóstica en los años que siguieron al Vaticano II lo que, en nuestra opinión, es la esencia de la revelación cristiana, con frecuencia ocultada o ensombrecida por las últimas tentativas de "modernización". Evidentemente, nuestro retorno al cristianismo no ha sido un "volver por el mismo camino", sino el resultado de una profundización en la religiosidad humana, ya se manifieste en las religiones o en el esoterismo. Es claro que los proyectos gnósticos, que se presentan como la expresión más pura de esa religiosidad fundamental, atrajeron poderosamente nuestra atención e intentamos encontrar en ellos el "centro" perdido. Pero, a la vez, fomentábamos una actitud fenomenológica de distanciamiento, necesaria para lograr una "objetividad" en tales campos y establecer una comparación "neutral" con los datos de la revelación y con la experiencia cristiana tradicional de la fe.
Hay que decir que el factor desencadenante de nuestro alejamiento del catolicismo "modernizante" fue justamente su negación o trivialización de la religiosidad, vinculada a un secularismo que presentaba al hombre como dominador del cosmos y en régimen de total autonomía frente a un Dios al que inconfesadamente se le señalaban límites. Bien es verdad que tales límites se los había impuesto Él a sí mismo, pero la conclusión que de ahí se extraía, a saber, la de dos esferas no comunicantes en absoluto(el Reino de Dios y el reino del hombre) resultaba excesiva, desembocando de facto en un deísmo más o menos inconsciente y, por supuesto, periclitado. La fe aparecía entonces como una especie de "voluntad de creer" en un Dios recóndito y sin contenido, tan absolutamente "trascendente" que, como un efecto "boomerang", generaba la idea de un hombre en quien se encarnaba el "Dios inmanente". Dotado de semejante impulso, el hombre quedaba así en franquía para resolver por sí mismo las incógnitas que le planteaba la mundanidad, eso sí, inevitablemente rebajadas a la esfera moral, científica, política o sociológica.
Se comprende, pues, que un diálogo con semejante Dios resultase poco menos que imposible y que las mentes más lúcidas buscasen en otro lugar el "saber de Dios" que la tradición había relacionado siempre con el fides quaerens intellectum. E, indudablemente, la gnosis parecía ofrecer, al menos en principio, una respuesta a aquella búsqueda. Sin embargo, tras una profundización en la experiencia gnóstica, hemos hallado en ella algo que, aunque situado a un nivel superior, se asemeja al impulso secularizador en un punto: la afirmación de la autarquía humana, indisociable de una "hybris" que trata de encerrar a Dios dentro de su "ámbito propio", reivindicando para el hombre una autonomía y un saber que no pueden menos de revelarse, en definitiva, ilusorios.
2. Criterios de diferenciación
¿Cómo resumir entonces la relación entre saber gnóstico y saber cristiano? Tres son, a mi entender, los puntos en que se centra el debate: el "objeto", el "sujeto", la relación entre ambos.
¿Cuál es el "objeto" del saber gnóstico, qué es lo que abarca? Y, en primer lugar: ¿A qué forma de gnosis nos referimos? Evidentemente, no podemos entrar aquí en un análisis detallado de las diferentes doctrinas gnósticas, ni siquiera en una clasificación de las mismas. Tan sólo queremos reflexionar sobre las pretensiones y el alcance de un cierto "espíritu gnóstico" que está presente en todas ellas y las colorea de manera fundamental. ¿Cómo definirlo? Para atenernos a lo esencial, como el intento de lograr una comprensión global del universo y sus leyes, no a la manera científica o filosófica, sino a partir de la revelación del Principio. Y es la acogida y comprensión intelectual (tomando la palabra en su sentido más intenso y espiritual) de esa revelación lo que, en último extremo, constituye la salvación. Por consiguiente, la meta de la gnosis es la realidad total, su "objeto" es el conjunto formado por el universo "y" la Realidad divina, no sólo en lo que tiene de "manifestada", sino también en su ámbito "no manifestado". Hemos entrecomillado la "y" para significar que, en sus formas más legítimas y tradicionales, la gnosis entiende que el universo no goza de autonomía alguna frente a la Divinidad, puesto que su ser es ilusorio. Así, pues, la pretensión de un conocimiento omniabarcante es un rasgo inseparable de lo que podríamos llamar la gnosis más originaria. Hibridaciones, degradaciones o banalizaciones posteriores son las prácticas ocultistas, básicamente mágicas y orientadas a la adquisición de "poderes" o "facultades" que no se remiten al Principio o que tratan de utilizarlo en su provecho.
Frente a esta definición del saber gnóstico, ¿en qué consiste el saber cristiano? Restringiéndonos al ámbito del "objeto", abarcaría el campo de las verdades de fe, cuya comprensión buscaría impulsado por esa misma fe, que, como decíamos más arriba, es fides quaerens intellectum. Esto ya señalaría una primera diferencia con relación al saber gnóstico: el campo de las verdades de fe no se identifica sin más con el de la totalidad de lo real. Por su carácter sobrenatural, la revelación está orientada a la deificación del hombre y, en tanto se revela la Divinidad, en cuanto es necesario para que el hombre realice su fin último. Ahora bien, el cumplimiento de tal fin no exige en modo alguno un conocimiento exhaustivo de los misterios del universo, de la creación, de la Divinidad. Por otra parte, aun después de revelados, los misterios que dicen relación a la salvación no quedan por ello mismo agotados, perteneciendo como pertenecen a un ámbito superior al de las capacidades humanas. Hay siempre un excessus del que el hombre no puede disponer y que no está al alcance de la razón, pues, como dice el adagio: Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin maior sit dissimilitudo notanda, es decir, por grande que sea la semejanza que observemos entre el Creador y la creatura, siempre quedará superada por una desemejanza mayor entre ambos términos. Lo cual significa que ningún vocablo que apliquemos a la Divinidad podrá agotar jamás su realidad, ni ningún símbolo podrá expresar de forma acabada su contenido.
Por lo tanto, la distancia entre la fe y la gnosis es palpable, ya que la primera supone siempre la dualidad irreductible entre Dios y el hombre, en tanto que la segunda se basa justamente en la no-dualidad de ambos, en la "Identidad Suprema". Consideradas, pues, del lado del "objeto", difieren profundamente, puesto que, para la fe, el ámbito de la realidad global es más amplio que el de las verdades reveladas; más aún, delineado el campo al que éstas últimas se refieren, más reducido que el de la realidad total, no queda, sin más, al alcance de su destinatario, dada la condición sobrenatural de la revelación. Para la gnosis, en cambio, el campo de la realidad global, que abarca no sólo los misterios del universo, sino también las "profundidades" de la Divinidad, se confunde con el del conocimiento, un conocimiento que, en definitiva, abarca incluso la esfera de la Divinidad no manifestada.
Examinemos ahora brevemente las diferencias desde el lado del "sujeto". ¿Cuál es el "sujeto" de la gnosis? Dado que el ámbito abarcado por ella es la realidad global y absoluta, ¿quién puede ser el "sujeto" de semejante conocimiento sino el conocimiento mismo que, "desdoblado", se presenta ya como "objeto", ya como "sujeto"? Si el "objeto" comprendido por la gnosis es el misterio en su integralidad, a saber, en sus manifestaciones "corpórea", "sutil" e "informal", a la vez que en su no-manifestación (para emplear una terminología utilizada con frecuencia en el esoterismo), el "sujeto" de esa gnosis no puede situarse meramente en uno de los tres ámbitos citados. Forzosamente ha de pertenecer a la esfera de lo no-manifestado, es decir, a la "cúspide" misma de la Divinidad. Carece, por tanto, de sentido afirmar que, de una parte, está el hombre, creatura finita, y, de otra, Dios o, mejor, el Absoluto. Tan sólo el Absoluto puede conocerse a sí mismo y, por consiguiente, cualquier otro "sujeto" que le atribuyamos a la gnosis habrá de esfumarse ante él como el sueño se disipa al despertar.
En cambio, el "sujeto" del saber cristiano no puede ser otro que el hombre. Indudablemente, el hombre "caído y redimido", ya que el punto de partida es la fe (si implícita o explícita es una cuestión en la que no podemos entrar aquí). ¿De qué hombre hablamos aquí? Evidentemente, del hombre entendido a partir del ternario cuerpo-alma-espíritu, que abarca mucho más de lo que las en su mayor parte unilaterales concepciones modernas le atribuyen. ¿En qué esfera se sitúa entonces el "sujeto" de la fe y, por consiguiente, del saber en el sentido cristiano? Más allá de los niveles corpóreo y anímico, propiamente mundanos, es claro que dicho "sujeto" no puede sino pertenecer a la esfera del espíritu, a caballo entre el cosmos y la Divinidad y que se define ante todo por su capacidad de situarse frente a y en diálogo con ella. En consecuencia, el "saber de la revelación" reclamado por la fe y desde ella se distingue, por una parte, del saber "natural" (ya se refiera al cosmos o a Dios),y, por otra, del saber gnóstico. Del primero se diferencia en el punto de partida (que es la fe y no la razón "natural") y en que, por consiguiente, pone en juego capacidades de orden sobrenatural. Del segundo difiere en que no se atribuye el pretendido carácter exhaustivo y omniabarcante de éste, que, velis nolis, desemboca en una "naturalización" del saber en principio no buscada, ya que el conocimiento se presenta en principio como la realización de la "Identidad Suprema". Ahora bien, sólo mediante la salvaguarda de los fueros del hombre puede quedar a salvo la obra divina de la creación, a la vez que los supuestos de la deificación. Si el hombre ha sido creado realmente "a imagen de Dios", ello significa que goza de una cierta autonomía, posibilitada justamente por el "retiro" divino frente a él, por un distanciamiento de Dios frente a su creación, lo único que puede establecer al hombre en el ser, es decir, fuera de la "nada", que, en último extremo, no es sino la Divinidad en la que se contienen todos los posibles, incluída la posibilidad de la existencia humana. Por otro lado, si queremos escapar a toda forma de emanacionismo, de conexión necesaria entre la Divinidad y la existencia del hombre, hemos de reconocer la libertad divina de realizar o no las posibilidades encerradas en su ser, la cual no implica propiamente la facultad de realizarlas o no, sino más bien el no sometimiento a coacción alguna al ponerlas en práctica.
Así, pues, el "sujeto" del saber en el sentido cristiano es el hombre que se sitúa delante de Dios y, guiado por la "luz de la fe", trata de comprender cada vez más profundamente los misterios divinos, a sabiendas de que la Divinidad es un manantial de inagotable riqueza.
De ahí que el saber en el sentido cristiano haya de respetar los anteriores supuestos. De otro modo, no habría para Dios interlocutor alguno y el hombre tan sólo sería un "sueño" de Dios, carente de todo ser y desprovisto de lo único que realmente lo define, el espíritu. Por consiguiente, la constitución tripartita del hombre refleja con exactitud la condición integral de su ser, que no se limita a estar encuadrado dentro del cosmos y sus leyes, sino que, rebasando las fronteras de aquél, puede afrontar la Divinidad como un ámbito indisociable de su propio existir, aunque no por eso idéntico a él. Es evidente que la existencia del "sujeto" humano es totalmente dependiente del poder divino, pero ha sido justamente la Divinidad la que ha otorgado a dicho "sujeto" la capacidad de conocerla, de un modo imperfecto, es verdad, pero no por ello ilusorio. Ese conocimiento se da de manera incipiente en la fe, y es ella la que exige su profundización.
Pasemos finalmente al tercer punto, el de la relación "sujeto-objeto". Desde la perspectiva gnóstica, el desarrollo del hombre que busca el conocimiento implica la progresiva desaparición de los "sujetos" provisionales, que van siendo reemplazados a medida que nos internamos en ámbitos cada vez más elevados. Así, por ejemplo, en el Yoga se habla de un desplazamiento del "yo" desde la esfera "corpórea" a la "sutil" y, desde ésta a la "informal", para, finalmente, abandonar la "subjetividad" informal y realizar todos los niveles del ser, culminando en la "Suprema Identidad". Paralela a la ascensión en el plano "objetivo" hay, pues, una elevación en la esfera "subjetiva", hasta llegar a la fusión final "sujeto-objeto" y, por consiguiente, a la "superación de los opuestos".Es claro que, en semejante perspectiva, la relación "sujeto-objeto" existe mientras no se alcanza el estadio final, la "Identidad Suprema", y es indicio de un conocimiento todavía situado en la dualidad, por más que haya diferentes especies de dualidad, más desgarradoras en los niveles inferiores de la manifestación, menos conflictivas en los niveles superiores. El camino hacia el conocimiento se describe, pues, como un paulatino tránsito de la dualidad y de su correlato, la existencia relacional, a la no-dualidad y la supresión de toda relación. No en vano la concepción gnóstica
de la Divinidad es inevitablemente unitarista, incapaz, por consiguiente, de asimilar el dogma trinitario, que introduce la relación en la esfera divina sin por ello destruir la unidad. Y es que, a fuerza de reivindicar la absolutez del Absoluto, concluyen encerrándolo en rígidos esquemas, se "apropian" de él y, en definitiva, deforman su verdadera imagen.
¿Qué decir de la relación "sujeto-objeto" desde la óptica cristiana? Al igual que la gnosis, el saber cristiano nos habla de un progreso en el ámbito del conocimiento, de una ascensión paralela de la "objetividad" y la "subjetividad", de una serie de niveles en la experiencia de la sacralidad, un aspecto que, con frecuencia, no ha sido subrayado en la praxis cristiana, quizá a causa de algún oculto resabio derivado de la confrontación con la mentalidad elitista del gnosticismo. Ahora bien, la mentalidad relacional y sus categorías no es, como en la gnosis, un estadio imperfecto y a superar (como no sea en sus aspectos aberrantes), sino más bien, un reflejo, en todos los niveles de la creación, de aquellas relaciones originarias que constituyen la Trinidad y que explicitan la Unidad. Más aún, sin pecar de exageración podríamos afirmar que la relación "sujeto-objeto" no es más que el disfraz de una relación más profunda, que implica reciprocidad y sólo puede existir entre dos subjetividades. En definitiva, la diferencia fundamental entre ambas perspectivas reside en el modo de concebir la realidad última: en el caso de la gnosis, el monismo, comoquiera que se lo matice, es de rigor y, en resumidas cuentas, implica un solo "Sujeto", un solo "Ser", de manera que toda idea de dualidad o de pluralidad se revela ilusoria. Por el contrario, en el caso del cristianismo, la Divinidad no es simplemente la unidad autosuficiente y enclaustrada en sí misma, sino la unidad como Amor y, por consiguiente, como relación, lo cual implica de raíz la existencia de una dualidad interior a Dios, la dualidad amante/amado, que, en unión del vínculo existente entre ellas, constituye la Trinidad. Carece de sentido, por tanto, subordinar la Trinidad a la Unidad como si ésta fuese la verdadera realidad y aquella tan sólo una ilusión. Es en virtud de la "conjugación" de ambas como se entiende el auténtico ser de la Divinidad.
Pues bien, establecida en Dios la raíz misma de la multiplicidad, cabe aplicarla a la concepción de las relaciones entre "sujeto" y "objeto" en el conocimiento. Como decíamos más arriba, conforme se avanza en el "objeto" se avanza en el "sujeto", de manera que a un objeto "corpóreo" corresponde un sujeto que participa de ese nivel, a un objeto"sutil", un sujeto "sutil", etc. Comoquiera que entendamos la relación "sujeto-objeto" (ya en el sentido aristotélico de "identificación" del primero con el segundo, una "identificación" que no anula la diferencia entre ambos; ya en cualquier otro), el conocimiento supone siempre dualidad, y esta dualidad (convenientemente transformada) permanece hasta en el caso del conocimiento supremo, el de la "unión mística". Como decía S.Juan de la Cruz, en el estadio místico más elevado el hombre sabe que él sólo puede llegar a ser Dios por participación. Estado que no hay que confundir con la experiencia de la "Identidad Suprema" (en la que el "yo" se disipa y desaparece) ni con el hecho de la presencia divina en todas las cosas. Y es que el mayor obstáculo que encuentra la gnosis, su verdadera "piedra de tropiezo" es la realidad de la creación y, con ello, la capacidad divina para llamar a las cosas al ser, para otorgarles autonomía. Aquí se requiere, es verdad, una gran mesura para no desequilibrar la balanza en un sentido o en otro: no ha de sufrir menoscabo la majestad y la trascendencia divinas, pero tampoco la omnipotencia y la libertad, que han decidido desde toda la eternidad crear al hombre "a imagen de Dios" y elevarlo a la condición deiforme. Comunicado al hombre el conocimiento divino, a la vez uno y trinitario, mediante la revelación, se comprende que éste pueda conocer a Dios sin identificarse con él o, para hablar con más exactitud, identificarse con la Divinidad a través del conocimiento que nace de la fe sin que ello implique su desaparición como ser humano.
Así, pues, a diferencia de la "revelación" gnóstica, que, en último extremo, no puede ser acogida por nadie (puesto que el destinatario de la misma no es otro que el remitente), la revelación de la que habla el cristianismo se dirige al "hombre interior", que participa de la naturaleza divina sin por ello disolverse en ella.
