EL BAUTISMO DE JESÚS EN EL JORDÁN EN LAS VISIONES DE MARIA VALLTORTA

http://www.maria-valtorta.org/Publication/TOME%2002/02-003.htm

 

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DE LAS "MORADAS" DEL REINO

Según Pierre Gordon, conviene distinguir entre la "iniciación en la caverna", que busca trascender el ámbito fenoménico y penetrar en el universo de la "energía radiante", y la encarnación del Dios-hombre en el mundo.

 

Hay aquí un énfasis sobre la verdadera índole de la iniciación, que jamás puede "subir a los cielos", pues "nadie puede subir al cielo, sino el que ha bajado del cielo, el Hijo del Hombre que está en el cielo". Gordon insiste en la ruptura que supone la encarnación en el mundo fenoménico del "Superhombre divino".

 

Hasta entonces se trataba de abandonar el mundo fenoménico, espacio-temporal, para elevarse al ámbito nouménico, adámico, al "Paraíso terrenal". En lo sucesivo será el "segundo Adán" el que penetrará en el mundo sensible y establecerá así la conexión subsistente entre el más acá y el más allá.

 

Al principio, la única conexión era la de la cadena iniciática, que transmitía la experiencia de un miembro a otro, pero no lograba rebasar la esfera del "Paraíso terrenal"(así entendemos mejor aquel texto: "nadie puede subir al cielo, sino el que ha bajado del cielo").

 

Según esto, tras la venida de Cristo es posible superar (con Él) la experiencia anterior. Cuando se dice "el primer Adán era de la tierra; el segundo viene del cielo", se apunta quizá a esto. Hay textos de san Ireneo que sostienen la existencia de varias moradas en el Reino, una de las cuales es justamente el "Paraíso terrenal", situado en el cuarto cielo, aparte de la "Jerusalén terrestre", localizada al nivel de la tierra, y la "Jerusalén celeste", situada en los cielos; por otra parte, de Juan el Bautista se dice que "entre los nacidos de mujer no hubo otro mayor que él; pero el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que él".

 

Una cuestión central: ¿Porqué sitúan los gnósticos la "Suprema Identidad" más allá de la Unión Hipostática? Justamente porque no admiten la posibilidad de una "distinción real" entre Divinidad y el hombre, pues en tal caso verían peligrar la "no dualidad". Como es natural, tampoco entienden la distinción real entre las Personas Divinas.

 

En definitiva, se trata de extraer todas las consecuencias de un "Dios abstracto" y al alcance de su mente. Por eso la conciencia que Cristo tenía de Dios les parece insuficiente, de manera que el propio Cristo sería esclavo de la "ilusión".

 

No es por la mera afirmación de la no-dualidad como se llega a la verdadera identificación con Dios, sino precisamente a través de la experiencia de la distancia, de la Trascendencia; y sólo quien la experimenta puede estar abierto a comprender, a través de la gracia, la identidad con él o la participación gratuita en su ser: "Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin maior sit dissimilitudo notanda" ("Supuesta cualquier semejanza entre el Creador y la creatura, siempre habrá una desemejanza mayor"). Y es que la "desemejanza" que distancia en la humildad deviene "semejanza" por la gracia; la "semejanza" de la que el hombre se apropia por la "hybris" se transforma, a fin de cuentas, en la "desemejanza" que se le manifiesta a través de la cólera divina.

 

 

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UNA WEB MUY ÚTIL

Leer de vez en cuando la "Dernière mise à jour" ayuda a comprender ciertas cosas.

http://www.apparitionsmariales.org

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EVOCANDO A SANTA TERESA

 

Vuestra soy, para vos nací:

¿Qué mandáis hacer de mí?

 

Soberana Majestad,

eterna Sabiduría,

Bondad buena al alma mía,

que hoy os canta amor así:

¿Qué mandáis hacer de mí?

 

Vuestra soy, pues me criásteis;

vuestra, pues me redimísteis;

vuestra, pues que me sufrísteis;

vuestra, pues que me llamásteis;

vuestra, porque me esperásteis;

vuestra, pues no me perdí;

¿Qué mandáis hacer de mí?

 

Véis aquí mi corazón,

yo le pongo en vuestra palma:

mi cuerpo, mi vida y alma,

mis entrañas y afición.

Dulce Esposo y Redención,

pues por vuestra me ofrecí:

¿Qué mandáis hacer de mí?

 

Dadme muerte, dadme vida,

dad salud o enfermedad,

honra o deshonra me dad,

dadme guerra o paz crecida,

flaqueza o fuerza cumplida,

que a todo digo que sí:

¿Qué queréis hacer de mí?

 

Dadme riqueza o pobreza,

dad consuelo o desconsuelo,

dadme alegría o tristeza,

dadme infierno o dadme cielo,

vida dulce, sol sin velo,

pues del todo me rendí:

¿Qué mandáis hacer de mí?

 

Si queréis que esté holgando,

quiero por amor holgar;

si me mandáis trabajar,

morir quiero trabajando:

decid dónde, cómo y cuándo,

decid, dulce Amor, decid:

¿Qué mandáis hacer de mí?

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SOBRE EL CAMINO ESPIRITUAL (y II): EL ITINERARIO MÍSTICO EN LA "SUBIDA DEL MONTE CARMELO"

     Una descripción básica del itinerario la encontramos en las canciones con que comienza la "Subida del monte Carmelo". Como declara el autor:"...en ellas se contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios"(1):

 

              1.  En una Noche oscura,

                 con ansias, en amores inflamada,

                 ¡oh dichosa ventura!,

                 salí sin ser notada,

              2.  estando ya mi casa sosegada;

                 a escuras, y segura

                 por la secreta escala, disfrazada,

                 ¡oh dichosa ventura!

                 a escuras y en celada,

                 estando ya mi casa sosegada;

              3.   en la Noche dichosa,

                 en secreto, que naide me veía,

                 ni yo miraba cosa,

                 sin otra luz y guía,

                 sino la que en el corazón ardía.

              4.   Aquésta me guiaba

                 más cierto que la luz del mediodía,

                 adonde me esperaba

                 quien yo bien me sabía,

                 en parte donde naide parescía.

              5.  ¡Oh Noche que guiaste!

                ¡Oh Noche amable más que la alborada!

                 ¡Oh Noche que juntaste

                 Amado con amada,

                 amada en el Amado transformada!

               6.   En mi pecho florido,

                 que entero para él solo se guardaba,

                 allí quedó dormido,

                 y yo le regalaba,

                 y el ventalle de cedros aire daba.

              7.   El aire del almena,

                 cuando yo sus cabellos esparcía,

                 con su mano serena

                 en mi cuello hería

                 y todos mis sentidos suspendía.

               8.   Quedéme y olvidéme,

                 el rostro recliné sobre el Amado:

                 cesó todo y dejéme

                 dejando mi cuidado

                 entre las azucenas olvidado.

 

 

     Según Juan de la Cruz, para llegar al estado de perfección es necesario pasar por dos "Noches", es decir, dos purgaciones o purificaciones del alma. La primera es de la parte sensitiva y pertenece a los principiantes a quienes Dios comienza a poner en el estado de contemplación; la segunda, que afecta a la parte espiritual, es propia de los aprovechados que se aproximan a la unión con Dios.

 

     Hay que decir que el comentario de estas canciones no llegó a pasar de las dos primeras estrofas, por lo cual la obra se considera incompleta. No obstante, la riqueza de las interpretaciones que aparecen en el texto nos da una idea más que suficiente de las diferentes fases del itinerario espiritual. En concreto, las dos primeras estrofas son referidas respectivamente, primero  a la noche activa del sentido y del espíritu, y luego a la noche pasiva de ambos (en el breve tratado denominado "Noche oscura"), si bien en el desarrollo posterior, la noche pasiva del espíritu se interpreta asimismo a partir de la primera estrofa, entendida a otro nivel.En cuanto a las otras seis estrofas, el Santo las refiere "a los admirables efectos de la iluminación espiritual y unión de amor con Dios"(2).

 

     La primera etapa del camino espiritual es la noche activa del sentido, a cuya condición se alude en el verso "En una noche oscura", y consiste en una privación del apetito de todas las cosas. Por eso se llama "noche", ya que al distanciarse el alma de toda la información y de todos los estímulos que le llegan por los sentidos queda "a oscuras", por así decirlo. Juan de la Cruz hace referencia a la expresión de los filósofos según la cual el alma es de por sí una "tabla rasa" en la cual nada hay escrito. Y, puesto que las inclinaciones que tiene el hombre hacia las creaturas son ante Dios pura tiniebla, hay que desecharlas. De otro modo no podrá el alma dar acogida a la luz, que es Dios, pues no caben dos contrarios en un sujeto. Por otra parte, las inclinaciones de que hablamos causan en el alma dos perjuicios principales: la privan del espíritu de Dios y la atormentan y oscurecen.

 

     En relación con lo primero, glosa el Santo el texto del evangelista S.Mateo: "No es conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a los perros"(Mt 7,6). Los "hijos" son aquí los que, negando los deseos que nos inclinan hacia el mundo sensible, se disponen para recibir el espíritu divino. Por el contrario, los "perros" son los que se dejan arrastrar por los apetitos terrenales.

 

     En cuanto al segundo extremo, Juan de la Cruz hace referencia al Salmo 117,12: "Me rodearon como abejas, punzándome con sus aguijones, y encendiéronse contra mí como el fuego en espinas". En las inclinaciones mundanas que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.

 

     Según nuestro autor, para apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo, esperanza, temor y dolor, procure el alma inclinarse "no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso; no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido; no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo más, sino a lo menos; no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor"(3).

 

     Con lo dicho, basta para entrar en la "noche sensitiva". Sin embargo, el Santo nos enseña otro ejercicio tendente a mortificar la concupiscencia de la carne y la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida: "Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto contra la concupiscencia de la carne). Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).Lo tercero, procurar pensar bajamente de sí en su desprecio y desear que todos lo hagan (también contra sí, y esto es contra la soberbia de la vida)"(4). Y, como conclusión de todas estas reglas, el autor coloca los versos que aparecen en uno de los dibujos que ilustran la "Subida del monte Carmelo":

 

 

                   "Para venir a gustarlo todo,

                  no quieras tener gusto en nada.

                    Para venir a poseerlo todo,

                  no quieras poseer algo en nada.

                    Para venir a serlo todo,

                   no quieras ser algo en nada.

                    Para venir a saberlo todo,

                  no quieras saber algo en nada.

                    Para venir a lo que no gustas,

                  has de ir por donde no gustas.

                    Para venir a lo que no sabes,

                  has de ir por donde no sabes.

                    Para venir a lo que no posees,

                  has de ir por donde no posees.

                    Para venir a lo que no eres,

                  has de ir por donde no eres."(5)

 

 

     A pesar de estar referidos en rigor a la unión espiritual, los versos en cuestión también pueden aplicarse a un nivel más bajo, que es el de la noche activa del sentido, de cuya índole se ha ocupado nuestro autor en los trece primeros capítulos del libro I, que son un comentario de las palabras "En una noche oscura". En los dos capítulos restantes, se glosarán brevemente los otros versos de la primera estrofa.

 

     ¿Qué significan las palabras "Con ansias, en amores inflamada"? Que, para vencer las inclinaciones mundanas que atormentan a la voluntad cual fuego inextinguible, era menester una "inflamación" mayor, la del amor al Esposo divino. Sin él no es posible superar los impulsos que nos llevan hacia las realidades sensibles. Sólo apoyada en la atracción de lo divino puede el alma desligarse de los intereses y aficiones que la polarizan hacia el ámbito material.

 

     En cuanto a los versos finales de la canción, nos hablan de la "dichosa ventura" de salir del estado de cautiverio. En efecto, tras la "caída" original, el alma está como prisionera en este cuerpo mortal, sujeta a las pasiones, de cuyo cerco ha logrado escapar "sin ser notada", es decir, sin que se aperciba ninguno de sus "carceleros". Y la liberación sólo puede acontecer "estando ya mi casa sosegada", es decir, una vez que han sido neutralizadas las inclinaciones que esclavizan al alma y la extravían.

 

     De acuerdo con el esquema antropológico arriba expuesto, la noche activa del sentido actuaría, pues, sobre la vida sensible del hombre, la cual queda reorientada y transmutada a través de la voluntad asistida por la gracia. Y subrayamos el papel de la voluntad: no en vano Juan de la Cruz habla de la noche activa del sentido, como para destacar la actitud que ha de tener el alma peregrinante en esta etapa. El distanciamiento frente a la propia dimensión sensible es, pues, la condición necesaria para recorrer esta "noche", un distanciamiento imposible de no ser por la influencia decisiva del polo divino.

 

     El segundo estadio del itinerario espiritual es la "noche activa del espíritu". En el libro II, el autor trata del "medio próximo" para subir a la unión con Dios, que es la fe. Este libro y también el III son un comentario de la canción segunda, que dice así:

 

                         A oscuras y segura

                       por la secreta escala disfrazada,

                       ¡oh dichosa ventura!,

                       a oscuras y en celada,

                       estando ya mi casa sosegada

 

 

     Canta el alma la dichosa ventura que tuvo en desnudar el espíritu de todos los apetitos de propiedad en lo espiritual, ventura mucho mayor que la que le procuró el recorrer la noche del sentido, dada la mayor dificultad que implica el dominio de las inclinaciones espirituales. Y se alude a la "secreta escala" por la condición recóndita de sus peldaños, escondidos a todo sentido y entendimiento. Abandonado todo límite racional, el alma sube por la oculta escala de la fe, que llega hasta lo profundo de la Divinidad.Una ascensión en la que el alma va "disfrazada", es decir, muda el vestido del entendimiento natural por la divina túnica de la fe. Y no sólo eso, sino que el alma va también "a oscuras y en celada", a saber, encubierta y escondida a los ojos del Maligno, para quien la luz de la fe es espesa tiniebla. Por último, al igual que la primera estrofa, la segunda concluye con el verso "estando ya mi casa sosegada", en donde se hace referencia a la quietud que sobreviene al alma una vez pacificadas las potencias espirituales. No se alude, en cambio, a las "ansias y amores que inflaman", necesarios en la noche activa del sentido, pero no aquí, puesto que, para sosegar la casa del espíritu sólo es menester la afirmación de todas los "impulsos" espirituales en la pura fe.

 

     Para Juan de la Cruz, la noche activa del espíritu es más tenebrosa que la del sentido, pues en ésta última el alma cuenta con alguna luz, que es la de la razón, mientras que en la noche espiritual quedamos privados de toda luz que no sea la fe. Ahora bien, para quien se halla habituado a vivir según la luz del entendimiento, la experiencia de la desnuda fe no puede significar sino una vivencia radical de la tiniebla. De la misma manera que la luz del sol reduce a la nada a todas las otras, la luz de la fe vence y supera a la del entendimiento, y así la razón queda oscurecida por exceso de luz.

 

     Así, pues, en la búsqueda de la unión con Dios constituye un obstáculo para el alma el asirse a cualquier idea o concepción intelectual. Y nuestro autor lo ilustra con palabras del Evangelio de S.Juan(Jn 9,39): "Yo he venido a este mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los que ven se hagan ciegos". Pero en orden a la comprensión de esto, conviene aclarar qué es la unión con Dios.

 

     Cuando hablamos de ésta no nos referimos a la unión sustancial o natural, es decir, a la presencia de Dios en el hombre por el hecho de haberlo creado y sostenerlo continuamente en su ser. Más bien aludimos a una unión de semejanza o sobrenatural. Ocurre cuando la voluntad del hombre se halla perfectamente conforme a la voluntad divina. Imaginemos un rayo de sol iluminando una vidriera. Mientras ésta tenga alguna mancha, no la podrá esclarecer y transformar en su luz totalmente. Del mismo modo, el alma, cuando quita de sí todo velo o mancha creatural, queda transmutada en Dios, el cual le comunica su ser sobrenatural. Semejante unión hay que entenderla según la capacidad de cada alma; por eso, al llegar a la unión no todas participan de Dios en el mismo grado.

 

     ¿Cómo se preparan las tres potencias del alma, entendimiento, memoria y voluntad en orden a la unión con Dios? A través de las virtudes teologales, que hacen el vacío y la oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad. Y así la fe produce en el entendimiento una oscuridad derivada del vacío de toda idea que no sea la de Dios; la esperanza lleva a la memoria a prescindir de toda posesión y de todo apoyo creatural; y la caridad desnuda a la voluntad de todo afecto no centrado en Dios.

 

     Juan de la Cruz nos habla de cuán angosta es la senda que guía a la vida eterna y del extremo desapego que se necesita para recorrerla. Y alude en primer lugar a la desnudez del entendimiento. Ante todo, hay que decir que ninguna creatura puede servirle de instrumento para la unión con Dios. Por eso, para llegar a él ha de apoyarse no en las ideas o concepciones propias, sino en la tiniebla. No en vano a la contemplación por la que se tiene más elevada noticia de Dios la denominan "Teología mística", que quiere decir sabiduría de Dios secreta. Por eso la llama Dionisio rayo de tiniebla.

 

     Pero para llegar a esta contemplación le es necesario al alma ir más allá de toda noticia o aprehensión. A este propósito, nuestro autor habla de dos vías por las que el entendimiento puede alcanzar conocimiento: en la natural, en la que el entendimiento puede lograr comprensión, bien por vía de los sentidos corporales, bien por sí mismo; en la sobrenatural el entendimiento adquiere conocimientos que están por encima de sus capacidades.

 

     De estas noticias sobrenaturales, las hay corporales y espirituales. En cuanto a las corporales, son de dos clases: por vía de los sentidos corporales exteriores y a través de los sentidos corporales interiores, es decir, de la imaginación. Las espirituales son asimismo de dos maneras: unas distintas y particulares, y otra, confusa, oscura y general. De las primeras podemos distinguir cuatro especies: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La inteligencia oscura y general está en una sola, que es la contemplación que se da en fe. A ésta última hemos de aspirar, desnudándonos de todas las demás.

 

     Juan de la Cruz describe en detalle las principales dificultades que se derivan del apego a todas estas percepciones. Así, por ejemplo, tras haber insistido en la necesidad de controlar la imaginación, así como en no prolongar más de lo conveniente la práctica de la meditación (una vez que el alma se siente atraída hacia Dios sin consideraciones particulares y sin actos o ejercicios de las potencias), el Santo alude a la finalidad que Dios persigue al comunicar los bienes espirituales por medio de los sentidos, que no es otra que la de proceder ordenadamente, comenzando por lo inferior. Y hace referencia a los peligros que conlleva la excesiva complacencia en los dones divinos percibidos por vía sensible y la curiosidad por saber cosas por vía sobrenatural, un punto en el que el guía espiritual ha de orientar debidamente al principiante, como reiteradas veces señala nuestro autor.

 

     Con más insistencia todavía nos advierte contra el desmesurado interés del alma por las aprehensiones sobrenaturales del entendimiento: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. Y es que nos conviene ir a Dios por la negación de toda visión, sea de sustancias "corpóreas" o "separadas". Y lo mismo cabe decir de las revelaciones, ya se refieran a la inteligencia de verdades desnudas en el entendimiento, ya se trate de algo más profundo, como es la manifestación de secretos y misterios ocultos. En este género de revelaciones el Maligno puede crear muchos espejismos e inducirnos fácilmente al error; por lo cual es una medida de prudencia no buscar el conocimiento de cosas que trascienden su capacidad natural. Y así, aunque se le revelasen de nuevo las verdades ya reveladas, no ha de creerlas por ello, sino porque están contenidas en el depósito de la fe.

 

     Algo semejante ocurre con las locuciones, ya se trate de palabras "sucesivas" (formadas por el espíritu cuando está recogido en sí mismo), "formales"(recibidas por el espíritu independientemente de su estado de recogimiento). En cuanto a las "sustanciales" (que vienen al espíritu al margen de su estado de recogimiento y que, además, causan en el alma aquella sustancia y virtud que significan), tanto es su provecho para el alma que ésta sólo tiene que mostrar una actitud de respeto y resignación.

 

     Los sentimientos espirituales pueden ser de dos clases: los de la voluntad y los que afectan a la sustancia del alma. En tanto sentimientos no pertenecen propiamente al entendimiento, sino a la esfera de la voluntad; pero en la medida en que de ellos puede derivarse noticia o aprehensión intelectual, son aquí objeto de análisis. Y lo que cabe decir a este propósito es que conviene al alma haberse pasivamente acerca de ellos, pues sólo así se evitarán posibles desviaciones en el camino hacia la unión.

 

     Una vez que nos hemos ocupado del entendimiento y de cómo orientarlo hacia la desnuda fe, ha llegado el momento de tratar de las otras dos potencias del alma, la memoria y la voluntad, que habrán de ser purificadas de sus aprehensiones. Y, en primer lugar, analizaremos las de la memoria.

 

     Ante todo, el alma ha de vaciarse de las aprehensiones naturales de la memoria, a fin de facilitar la unión con Dios, que está más allá de cualquier operación natural. "Nadie puede servir a dos señores" (Mt 6,24) y, por consiguiente, no puede la memoria estar a la vez en Dios y en las creaturas. Por eso a veces, cuando Dios hace ciertos toques de unión en la memoria, ésta queda purgada de todas sus noticias, al menos momentáneamente. Y es que la memoria ha de transmutarse progresivamente a través de la esperanza, que nos hace poner todo nuestro recuerdo en Dios. De ahí los peligros que pueden venir de una dispersión de la memoria en las cosas del mundo y el riesgo de que la complacencia en las noticias de la memoria sea aprovechada por el Maligno. Sólo a través del olvido y del vacío de todas las informaciones naturales de la memoria puede el alma centrarse en lo único que realmente le interesa: la disposición para ser movida por el Espíritu Santo y adoctrinada por él.

 

     Pero también ha de vaciarse la memoria de todo conocimiento imaginario y sobrenatural. De otro modo, correrá el riesgo de dejarse engañar por sus fantasías y de caer en vanas presunciones. La virtud no está en las noticias sobre Dios, por elevadas que sean, sino en reconocer humildemente la propia condición. Al fin y al cabo, nos dice el Santo, todas las visiones y revelaciones no valen tanto como el menor acto de humildad. Más allá de todo deseo de saber y de toda comprensión distinta, lo único que ha de buscar el alma es unirse a Dios por fe en esperanza.

 

     ¿Qué se exige de la voluntad en este camino hacia la unión? Ante todo, la purgación de todas sus afecciones desordenadas, que la privan de su fortaleza y le impiden centrarse en Dios: "Estas afecciones o pasiones son cuatro: gozo, esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniéndolas en obra de razón en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sólo a Dios, está claro que enderezan y guardan la fortaleza del alma y su habilidad para Dios"(6).

 

     Nuestro autor se ocupará a continuación de las raíces de donde puede surgir el sentimiento de gozo:"...puede nacer de seis géneros de cosas o bienes, conviene a saber: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales"(7). Hay que decir que los diferentes bienes, de acuerdo con su capacidad para atraernos, constituirán asimismo otros tantos peligros en el itinerario hacia la unión. Y tanto mayor será el riesgo cuanto más elevada sea la categoría del bien en cuestión: por ejemplo, el apego a los bienes morales puede resultar más engañoso que el que se profesa a los bienes sensuales, y el apego a los sobrenaturales representará un peligro mayor que el que se tiene a los morales. Es lógico, pues, cuanto más elevado y legítimo es un bien, tanto más arduo resulta desprenderse de él para abrazarse a Dios. De ahí las continuas advertencias de Juan de la Cruz a los espirituales, siempre orientadas a desenmascarar las trampas cada vez más sutiles en que el Maligno puede hacerles caer.

 

     En definitiva, se trata de orientar la voluntad hacia la perfecta caridad, de manera que los objetos que hasta ahora la atraían sean reemplazados por un único centro de atención: la Divinidad. Sólo así quedarán transmutadas las cuatro afecciones a que aludíamos más arriba.

 

     Concluye así la noche oscura del espíritu en su vertiente activa y comienza la noche pasiva, primero del sentido, luego, del espíritu, de las que nuestro autor se ocupa (de manera incompleta, es cierto) en los dos libros de la "Noche oscura", breve tratado que sigue a la "Subida" y que lleva a la práctica el proyecto que se exponía al comienzo de aquélla.

 

     Nuevamente encontramos aquí la primera estrofa, que comienza con el verso "En una noche oscura", interpretada esta vez en un sentido pasivo: "En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de principiantes - que es de los que meditan en el camino espiritual- y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina unión del alma con Dios"(8).

 

      Tras haberse convertido a Dios y haber recibido no pocos dones, es tiempo de que el alma sea puesta a prueba, a fin de comience a caminar por su pie. Y para ello es necesario pasar por un proceso de purgación de las imperfecciones espirituales. Así, por ejemplo, se habla de la soberbia, de la avaricia, de la lujuria espirituales, lacras de las que el alma no puede liberarse hasta que Dios la ponga en pasiva purgación. En efecto, por más que el alma lo procure, no puede activamente purificarse de sus faltas. Y algo semejante cabe decir de la ira, gula, envidia y acidia: el peregrino espiritual sólo puede vencerlas pasando por muchas tentaciones, sequedades y otros trabajos que Dios le envía.

 

     En definitiva, de lo que se trata en la noche pasiva del sentido es de un desprenderse de todo lo conseguido hasta ahora, a fin de llegar a un estado de desnudez espiritual que haga posible el aproximarse un poco más a la perfección. Y, dado que las etapas anteriores suponían una puesta en juego de la voluntad (sostenida, es verdad, por la gracia divina, que se apresuró a venir en su auxilio), la tarea que en lo sucesivo se plantea es la de abandonarse completamente en manos de Dios.

 

     Juan de la Cruz dice que esta purgación o noche es "amarga y terrible para el sentido". En efecto, cuanto más claro luce el sol de los divinos favores, Dios les oscurece toda esta luz y les cierra el manantial espiritual de sus dones, dejándolos tan a oscuras que no saben por dónde ir con la imaginación y el discurso.

 

     ¿Cuáles son las señales en que se conocerá que el alma ha entrado en esta noche pasiva? Hay tres principales. La primera es que, no hallando gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco la encuentra en las cosas creadas.La segunda es que, al verse con aquel sinsabor en las cosas de Dios, se preocupa y piensa que se está desviando del camino. La tercera es la imposibilidad de meditar o discurrir con la imaginación como ocurría hasta ahora: es el signo de que Dios comienza a comunicársele no ya por el discurso, que componía y dividía, sino por el espíritu puro en el que no cabe división ni sucesión.

 

     En esta noche padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las sequedades que sufren como por la sensación de haberse extraviado. Entonces se fatigan y tratan de ayudarse con el discurso, pensando que, cuando no se sienten obrar, están perdiendo el tiempo y no hacen nada provechoso. De ahí la necesidad ineludible de ejercitarse en la virtud de la paciencia. Por eso la interpretación que da el Santo de los restantes versos de la primera estrofa va en este sentido, es decir, en el de una "inflamación de amor" más allá de toda consideración imaginativa y de todo discurso. A través de ella, el alma "sale sin ser notada" por la "angosta puerta" que conduce al "camino estrecho", que es la noche pasiva del espíritu.

 

     ¿Qué provecho saca el alma de la noche pasiva del sentido? En primer lugar, el sustituir el "manjar de niños" por el "alimento recio" que es la contemplación infusa, la cual lleva consigo una nueva ilustración, sobrenatural, del entendimiento. En segundo término, el alma adquiere humildad espiritual, de la que nace un nuevo impulso para amar al prójimo, al que ya no juzga inferior como antes solía. Otros provechos son la paz, la memoria de Dios, la limpieza de corazón y el ejercicio de las virtudes. Finalmente, en la medida en que el alma queda purgada de las afecciones sensitivas, alcanza la libertad de espíritu. Es lo que significan (referidas a la noche pasiva) las palabras "estando ya mi casa sosegada".

 

     Quienes han de pasar (pues ordinariamente no pasan todos, sino sólo unos pocos) a la noche pasiva del espíritu suelen atravesar antes terribles pruebas. A algunos se les da el ángel de Satanás, para que azote los sentidos con abominables tentaciones. Otras veces se les añade el espíritu de blasfemia. Y otras hace acto de presencia lo que Isaías llama el "espíritu de vértigo", que oscurece el sentido de tal manera que lleva al espiritual a mil confusiones y perplejidades.

     A esta noche pasiva del espíritu, que es "horrenda y espantable", refiere también el Santo la ya conocida estrofa. "En una noche oscura": en oscuridad del entendimiento y aprieto de la voluntad, en aflicción y angustia acerca de la memoria, a oscuras en pura fe. "Con ansias, en amores inflamada", es decir, la voluntad llena de dolor y aflicción, pero también con ansias de Dios, sale de sí misma, de su bajo modo de entender. Lo cual fue "dichosa ventura", pues, "al sosegarse" las potencias, pasiones y afecciones del alma, ésta queda dispuesta para unirse a Dios. Así, el entendimiento sale de sí volviéndose divino, no entendiendo ya por su vigor y luz natural, sino por la eterna Sabiduría; y la voluntad, al unirse al divino amor, ya no ama con su fuerza natural, sino con fuerza y pureza del Espíritu Santo; y, de un modo análogo, la memoria ya no está centrada en las noticias que vienen de las creaturas, sino que se identifica con las eternas aprehensiones de Dios.

 

     Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que los contemplativos llaman contemplación infusa o Mística Teología, la cual instruye al alma y la ilumina, preparándola para unión de amor con Dios. Pero, siendo como es luz divina,¿por qué se la denomina "noche oscura"?

 

     Por dos razones es esta divina Sabiduría no sólo noche y tiniebla para el alma, sino también pena y tormento. En primer lugar, por su elevación; después, por la bajeza e impureza del alma. No en vano Dionisio y otros teólogos místicos la llaman rayo de tiniebla, pues por su luz sobrenatural es vencida la luz natural de la razón.

 

     En semejante estado espiritual, Dios es el que actúa y el alma ha de aceptar pasivamente todo lo que le acontece. Sólo así puede el entendimiento ser purificado de sus conceptos y discursos, la voluntad, de sus afecciones y apegos, y la memoria, de todo recuerdo creatural. Nuestro autor hace alusión al respecto al Salmo 72,22: "Fui yo aniquilado y no supe". E interpreta este no saber como un olvido y enajenación de las potencias causado por el interior recogimiento en que la contemplación infusa absorbe al alma. Es tan elevada la unión con Dios a la que encamina esta "noche" ("Ni ojo vió, ni oído oyó, ni cayó en corazón humano lo que preparó Dios para los que le aman", dice el texto de Isaías 64,4), que conviene que primero sea colocada el alma en vacío y pobreza de espíritu, purificándola de todo apego, consuelo y aprehensión naturales acerca de todo lo de arriba y lo de abajo, para que así se desnude del "hombre viejo".

 

     El Santo compara la acción de la luz divina en el alma con la del fuego sobre el madero.Al aplicarlo al madero, lo primero que hace el fuego es secarlo, quitándole la humedad; luego lo ennegrece y, finalmente, lo inflama y lo calienta hasta transformarlo en fuego. De igual modo, la contemplación infusa actúa en el alma desposeyéndola de sus impurezas y abrasándola hasta que el alma deviene una con ella. Por eso la conocida estrofa nos habla esta vez de la "inflamación de amor" que causa en el alma la "dichosa ventura" de abandonar la cárcel del "hombre viejo", rotas las últimas cadenas que la aprisionaban: "salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada".

 

     Los versos de la segunda estrofa sirven de ocasión para exponer otros aspectos de la noche pasiva del espíritu. Se nos habla de la ocultación del alma en el seno de la divina Sabiduría.Como dice el Salmo 30,21: "Esconderlos has en el escondrijo de tu rostro de la turbación de los hombres; ampararlos has en tu tabernáculo de la contradicción de las lenguas". Es decir, la contemplación y el amor infusos que se enseñorean del alma la fortalecen contra todas las amenazas y tentaciones que de parte de los hombres le puedan sobrevenir. Al mismo tiempo, al haberse liberado de todas sus afecciones y al quedar oscurecidas sus potencias queda el alma a salvo de la "confusión de Babel".

 

     El verso "por la secreta escala, disfrazada" alude según Juan de la Cruz a la índole de la escala mística de amor, cuyos grados expone de acuerdo con las enseñanzas de S.Bernardo y Santo Tomás de Aquino. Se hace referencia a diez "peldaños" a través de los cuales la presencia de la contemplación y del amor infusos se hace cada vez más patente, hasta culminar, en el décimo grado, en una "asimilación total" del alma a Dios, no porque ella se haga igual a Dios (lo cual es imposible), sino porque todo lo que ella es se hace semejante a Dios, de acuerdo con lo que nos dice el apóstol S.Juan(1 Jn 3,2): "Sabemos que seremos semejantes a El". Por lo cual- afirma nuestro autor - al alma en ese estado es justo llamarla Dios por participación.

 

     ¿Cuál es el "disfraz" del alma en esta cima del camino espiritual? No es otro que el de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, a las que Juan de la Cruz se refiere de manera plástica enumerando los colores que las simbolizan. Es el "disfraz" que protege definitivamente al alma de las seducciones del Maligno. En efecto, pues la fe vacía al entendimiento de toda su inteligencia natural y lo dispone para la identificación con la divina Sabiduría. La esperanza vacía la memoria de toda posesión creatural. Y la caridad aniquila las afecciones de la voluntad de cualquier cosa que no sea Dios.

 

     Concluye así la descripción del camino espiritual, que lleva a la transmutación del hombre "natural" o "psíquico" en hombre "sobrenatural" o "pneumático" y cuyas cuatro etapas no son sino el despliegue de los diferentes aspectos de la "noche", símbolo a la vez del punto de partida, del término del viaje y del itinerario mismo.

 

 

                        NOTAS

 

1) Vida y obras de S.Juan de la Cruz, B.A.C.,1960, 413-414.

2) Ibidem, 632.

3) Ibid., 447.

4) Ibid., 447.

5) Ibid., 448.

6) Ibid., 578.

7)Ibid., 579.

8)Ibid., 635.

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SOBRE EL CAMINO ESPIRITUAL (I): EL ESQUEMA TRADICIONAL DE LOS GRADOS ASCÉTICO-MÍSTICOS

     Vivimos en una encrucijada de la historia difícil como pocas, en donde la amenaza no es ya únicamente el materialismo, un materialismo con frecuencia rebelde a toda consideración espiritual, sino también los espiritualismos de moda, que crecen con frecuencia a la sombra de los poderes establecidos, tratan de usurpar el lugar de la auténtica espiritualidad y se manifiestan como negros nubarrones en los albores del nuevo siglo y del nuevo milenio.

 

     De ahí la tarea urgente de retornar a las fuentes de la mística, para desde allí iluminar las vías de acceso a los grandes y nunca cegados itinerarios del espíritu. Nos hallamos, pues, en un momento particularmente necesitado de la experiencia y del mensaje de hombres que hayan vivido realmente la unión mística y nos hayan legado una descripción ejemplar del camino que a ella conduce.

 

     De entre esas figuras, la de S.Juan de la Cruz cobra especial relieve, no sólo por la altura de su experiencia mística, sino también por la capacidad de sintetizar y llevar a su culminación la doctrina, ya vigente y hasta cierto punto "clásica" en su época, de los grados de la ascensión espiritual. Por eso el primer apartado se ocupará de la descripción del itinerario espiritual en la "Subida".

     Abordaremos en primer lugar el tema de las relaciones entre lo que podríamos llamar la "realización espiritual" y el camino místico. Nos ocuparemos después de los "grados" de la ascensión mística desde el punto de vista de los grandes esquemas vigentes en la época del Santo, para concluir con un somero estudio de su propio itinerario.

 

     1."Realización" espiritual y experiencia mística

 

     Juan de la Cruz no es un filósofo, ni un teólogo, sino un místico. Pero, evidentemente, sus experiencias espirituales surgen sobre el "humus" de la formación que ha recibido (1), fundamentalmente marcada por una filosofía escolástica de orientación tomista. Podríamos decir que, al igual que Fray Luis de León, es platónico y tomista, pero mientras que el primero sufre la influencia agustiniana, Juan de la Cruz se remite a Dionisio, corregido, es verdad, por el comentario de Tomás y de los místicos alemanes (Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroeck). Con todo, frente al platonismo intelectualista y metafísico de los alemanes, nuestro autor adopta ciertas cautelas, que se manifiestan en su manera de concebir las conexiones entre la "realización espiritual" y los estados místicos.

 

     ¿A qué nos referimos al hablar de "realización espiritual"? Evidentemente, a aquel estado en el que el hombre alcanza no sólo la perfección de los dones de su "naturaleza", sino también una condición deiforme que, cual "segunda naturaleza", proviene de la colaboración de su voluntad con el don gratuito que viene "de arriba". Puesto que, en ocasiones, semejante deificación se acompaña de poderes milagrosos y dones carismáticos, se plantea el problema de hasta qué punto todo ello se identifica con la "realización espiritual" o si puede concebirse al margen de ella.

 

     El problema surge por doquier y no sólo en el ámbito cristiano. Así, por ejemplo, autores como René Guénon y en el contexto del esoterismo en general (un punto de vista diferente del nuestro), han tratado el tema de las relaciones entre la auténtica espiritualidad y los "poderes". En varios lugares de su obra, el autor en cuestión desarrolla esta problemática o hace referencia a ella. Para él, se trata, en definitiva de extraer las consecuencias de algunos textos sagrados pertenecientes a distintas tradiciones, interpretándolos desde un concepto de "realización" que se presenta como previo al que maneja la perspectiva religiosa y superior a él, un punto muy discutible en el que no podemos entrar ahora. "Si tan sólo desearas uno de los ocho "siddhis" (poderes psíquicos), no me verás en toda mi gloria", dice un texto hindú. "Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y lo demás se os dará por añadidura", dice el mismo Cristo. Guénon ve en tales palabras una denuncia clara del peligro que supone buscar toda una serie de "poderes" y "facultades" al margen de la "realización". Otra cosa es que tales capacidades sobrevengan de manera gratuita a quien ha alcanzado semejante "realización", en cuyo caso quedan radicalmente justificadas y constituyen un signo de aquélla.

 

     Dejando aparte el sentido preciso de la "realización", un punto en el que podríamos entrar en discusión con el autor, convendría, por otra parte, ampliar el concepto de "poder" y aludir más bien a los "frutos" naturales de la "realización" o, para utilizar una terminología más habitual, de la "santidad", concepto evangélico en el que caben a su vez multitud de "grados" o de "moradas". Es decir, el hecho de alcanzar, siquiera de modo incipiente, la condición deiforme se traduce en la vida concreta, que viene transformada de raíz, de manera que, sin renunciar a su "naturaleza", el hombre experimenta cambios que remodelan su entero ser.

 

     Semejante transmutación acontece por la fuerza que viene de "lo Alto", como reconocen siempre quienes se mueven en el ámbito de la auténtica tradición mística. La "realización" no es algo que pueda ser provocado por métodos, posturas o prácticas secretas (hoy tendríamos que hablar de los fraudes y espejismos de la "vía química", de la utilización de las drogas como supuestos "desencadenantes" de la experiencia mística). Y así, Juan de la Cruz nos dice: "Quien no esté llamado para este don será inútil que se empeñe en adquirirlo". Es como afirmar que la contemplación, los éxtasis, las visiones místicas constituyen un don peculiar que la Divinidad otorga a ciertas personas como un signo entre otros de la "realización" o de la "santidad". Lo cual no implica que no haya otros signos de ese mismo estado espiritual.

 

     Y aquí se plantea la cuestión siguiente: ¿Hasta qué punto ese don tiene su base en una predisposición de la "naturaleza"? ¿Hay un talante "místico", como hay un natural "activo"? Si consideramos que el proceso de la deificación del hombre no comporta una destrucción o anulación de su temperamento, sino un ser absorbido y transmutado en la esfera divina, nos veremos forzados a concluir que la multitud de los talantes humanos es algo así como la "materia" sobre la que se ejerce la acción deificante, cuyos resultados se diversifican por ello mismo hasta el infinito. Tantos son los "frutos" que se manifiestan en la humanidad deiforme cuantos son los tipos humanos.

 

     A la pregunta anterior sobre si existe o no un talante "místico" habría que contestar, pues, con la afirmativa. ¿Quiere esto decir que podemos prever los frutos que el desarrollo espiritual producirá en una persona? A lo sumo, de un modo general, dado que nuestro conocimiento de los temperamentos nunca es completo. Y, por supuesto, no es posible comprender en toda su profundidad el alcance de tales frutos: el don de "discernimiento de espíritus" no es una facultad natural, sino algo gratuito; por consiguiente, no cabe hablar de la conexión concreta entre un talante humano y un "poder", "don" o "facultad" deiformes desde una  perspectiva puramente racional.

     Así, pues, la frase de S.Juan de la Cruz se interpretaría en el sentido de que los dones místicos, por su misma gratuidad, no puede anticiparlos o provocarlos ninguna predisposición. Lo cual no implica que esa predisposición temperamental no exista, sino que, aun existiendo, no es posible forzar desde ella el don de la contemplación mística y las experiencias concomitantes.

 

     Una actitud similar ante los dones místicos encontramos en Santa Teresa, para quien los éxtasis y visiones no constituyen el signo de una mayor santidad. En lo que se refiere a la conexión entre los esfuerzos humanos y la ascensión mística, su posición parece menos tajante que la de Juan de la Cruz: uno puede "disponerse" o prepararse de alguna manera. Sin embargo, eso no significa que haya una relación directa entre ambas cosas, en virtud de la cual el trabajo del asceta podría estimular o acelerar la recepción de los dones místicos.

 

 

     2.El esquema tradicional de los "grados" ascético-místicos

 

 

     Tras estas breves reflexiones sobre la particular índole de los dones místicos, estamos en condiciones de abordar el tema del itinerario espiritual en S.Juan de la Cruz. Hay que decir primeramente que sobre los "grados" del camino existía ya con anterioridad a la época del Santo un esquema o una doctrina bastante elaborados. Así, Santo Tomás de Villanueva, agustino del XVI, habla de seis grados, tres pertenecientes a la ascética y tres a la mística. Dicha división se inspira en el "Cantar de los Cantares" y describe el peregrinar del alma desde el lugar más bajo "hasta el lecho de Salomón"(2).

 

     ¿Cuáles son los peldaños del camino ascético? El primero tiene como meta purgar el alma de los malos impulsos y "limpiar la tierra de zarzas", estado del alma que viene ilustrado con palabras del "Cantar de los Cantares": "¿Quién es esta que sube del desierto como una columnita de humo?" El segundo se asigna la tarea de "quemar el madero verde": los sentimientos, ideas y emociones desviados, al ser quemados por el fuego del arrepentimiento producen humo, no luz. El tercer escalón ve cómo crece en el alma la aurora de la luz y de la paz.

 

     De los tres niveles de que se compone el camino místico, el primero sigue aludiendo al avance imparable de la luz y al conocimiento de secretos místicos: se trata de un saber que empieza a trascender lo creado, a ir más allá de la realidad cósmica. Comparado con los anteriores grados, es como un "ver con los propios ojos" lo que antes sólo se conocía "de oídas". El segundo estadio nos sitúa en un conocimiento amoroso y ardiente: el alma queda como inflamada por el "beso divino", por la manifestación palpable del amor de Dios. En cuanto al tercer peldaño de la ascensión mística, consiste en un "conocimiento por espiritual dulzura", que embriaga al alma con la desmesura del don divino. Como dice el Salmo 35: "Serán embriagados con la abundancia de tu casa y los abrevarás con el torrente de tus delicias".

 

     Después de Tomás de Villanueva, Teresa de Jesús habla de los estadios del camino como cosa comúnmente aceptada, primero en la "Vida", luego en las "Moradas". En el esquema teresiano, la primera etapa es la de los creyentes que desean la amistad con Dios, pero andan ocupados en asuntos terrenos que les impiden cultivarla. La segunda se define por la voluntad de aspirar a la perfección, por la búsqueda del desprendimiento, del desapego de los intereses mundanos, por la necesidad de la oración, pero también por las tentaciones que ponen a prueba los logros del alma y le hacen mantenerse en actitud vigilante. La tercera asiste a una afirmación del espíritu de oración, lo que acelera el proceso de purificación, que va siempre unido a una creciente humildad: el peregrino espiritual se percata de que, más allá de sus esfuerzos, ha de contar con la ayuda gratuita de Dios que en modo alguno es posible forzar.

 

      La cuarta "morada" se caracteriza por la oración de quietud, así como por la experiencia de la presencia de Dios, a quien se percibe de manera segura y cierta, aunque todavía confusa. Se distingue asimismo por el sentimiento de un amor a Dios más fogoso que firme. De la quinta "morada" Teresa nos dice: "Hanle nacido alas al alma, ¿cómo contentarse con andar paso a paso?".No en vano tal estadio va acompañado de la "oración de unión", de éxtasis y raptos, lo que no excluye momentos de prueba y de tinieblas. A través de ellos, el alma debe llegar a la radical convicción de que en el origen de los fenómenos que experimenta no están sus capacidades o esfuerzos, sino el don que viene "de arriba". La sexta "morada", cuya descripción se parece mucho a la de la quinta, hasta el punto de que algunos han visto en ella una simple continuación de ésta, se define por el "desposorio", por las "bodas místicas" del alma con la Divinidad, lo que implica el don de la contemplación infusa, así como diferentes éxtasis, júbilos, ímpetus y otros dones transitorios de unión. Por último, la "morada" séptima lleva consigo la "unión sustancial" del alma con Dios, con lo cual casi desaparecen los éxtasis: al efectuarse una unión tan profunda, una unión "esencial" que vincula a la Divinidad con el "fondo" del alma, es comprensible que los fenómenos que acompañan a la unión "pasajera" o "parcial" tiendan a desaparecer.

 

     Nos encontramos, pues, con un esquema semejante al anterior, sobre todo si consideramos las "moradas" quinta y sexta como una sola o, al menos, como dos etapas entre las que hay más continuidad que ruptura. Se confirma, por tanto, que el camino espiritual posee en la época de S.Juan de la Cruz una estructura generalmente aceptada, por más que los distintos autores aporten sus matices propios. Pero centrémonos ya en el itinerario espiritual tal como lo expone el Santo.

     Nuestro autor, a diferencia de otros, simplifica grandemente la estructura del camino y habla tan sólo de tres grados:"principiantes", "aprovechados" y "perfectos". Bien es verdad que da por supuesto el recorrido ascético y entra directamente en el ámbito místico, quizá para mejor subrayar su incomparabilidad y su carácter gratuito. A la totalidad del itinerario místico la llama Juan de la Cruz "noche oscura".¿Qué es la "noche oscura"?

 

     La pregunta puede plantearse a varios niveles. En primer lugar, es el tránsito desde la oscuridad de este mundo a la unión con el Amado, con Dios, a través de la oscuridad de la fe. Es decir, para nuestro autor no cabe un tránsito semejante si no viene guiado por una luz que sobrepasa la razón y la trasciende, una luz divina que, a los ojos terrenales, limitados, no puede mostrarse sino como oscuridad. En este sentido, el vocablo "noche" adquiere un triple significado: a) la oscuridad del punto de partida(el mundo), una oscuridad que aquí hay que tomar en su acepción negativa, el ámbito del extravío y del alejamiento de Dios; b) la oscuridad del punto de llegada, Dios, a quien en esta vida sólo lo vemos "como en un espejo", no "cara a cara", con lo cual su condición "tenebrosa" se empareja con la limitación del estado terrestre y, por consiguiente, no tiene un sentido negativo; c) la oscuridad del medio o instrumento por el que se da el paso, es decir, la fe, a cuya índole aludíamos antes.

 

     Por lo demás, nuestro autor juega con el simbolismo de la "noche" en sus diversos registros. Y así habla de dos noches, la del sentido y la del espíritu, o también de cuatro noches, al distinguir en cada una de las anteriores una parte activa y otra pasiva. De este modo interpreta las estrofas de la "Subida del monte Carmelo" en cuanto referidas a las cuatro noches, de tal manera que la 1ª y 2ª estrofas aluden respectivamente a las noches activa y pasiva del sentido y, a otro nivel, del espíritu.

 

     Pero, antes de abordar las etapas del camino espiritual y para mejor entenderlas, conviene hacer algunas reflexiones siquiera esquemáticas en torno a los supuestos antropológicos sobre los que se mueve el Santo. ¿Cuál es la estructura del ser humano que le sirve de base?

 

 

        Estructura del ente humano según S.Juan de la Cruz

    

Esfera divina   ---           Espíritu Santo - Verbo - Padre  

 

Hom. "pneumático" ---  Amor y contemplación perfectos

o espiritual                       (en la Tiniebla)

(vida sobrenatural)--    Amor y contemplación imperfectos

(actos sobrenaturales)    (en la Tiniebla) 

                                       Querer radical-Pneuma-Memoria Dei

......................................................................................................................

Hombre "psíquico"---       Querer natural-Noûs-  Memoria sui

(alma+cuerpo) ---             Voluntad-Inteligencia-Memoria

(vida intelectual) ---          (L.albedrío)-Ent.agente-Ent.posible

(vida sensible) ---              Ap.irascible-Cogitativa-Mem.sentidos

                                          Ap.concupiscible-S.communis-Imaginación

                                          Los cinco sentidos externos

(vida vegetativa) ---           Funciones vegetativo-humanas

                                          (Respiración-Nutrición-Reproducción)

                                          Elementos químico-orgánicos

                                          ("Barro de la tierra":"Adamah")(3)

              

 

     Así, pues, en la concepción antropológica de nuestro autor, que es también la de Tomás de Aquino, se nos habla de dos planos claramente diferenciados: el del hombre "psíquico" o "natural" y el del hombre "pneumático" o "sobrenatural". El primero ha nacido con nosotros, es el hombre "creado", en el cual hay que diferenciar lo que pertenece al cosmos y la "chispa" divina que lo hace "a imagen de Dios"; el segundo es el hombre "deificado", el que "ha vuelto a nacer", o "ha nacido de arriba".

 

     En el hombre "psíquico" podemos distinguir un primer nivel, el más bajo: es el de la vida vegetativa. Se edifica sobre los elementos químico-orgánicos, que constituyen lo que el libro del "Génesis" llama el "barro de la tierra" (el vocablo "Adam", "hombre", viene justamente de "Adamah", "tierra"). Las funciones vegetativo-humanas (respiración, nutrición y reproducción) lo suponen y son la expresión del dinamismo vital a este nivel, que, como todos los demás, posee estructura ternaria.

 

     Por orden ascendente, el segundo plano es el de la vida sensible, en el que cabe distinguir tres dimensiones, que sirven de base a las tres "potencias" del alma y constituyen su analogía en el ámbito sensible. Y así, la función apetitiva o pasional se divide en irascible y concupiscible, según que se oriente hacia los objetos o tienda a alejarnos de ellos:es el "reflejo" de la voluntad en este plano. La función cognoscitiva se efectúa mediante los sentidos, externos e internos, éstos últimos divididos a su vez en cogitativa o razón particular y sentido común: es el "reflejo" del intelecto en el nivel de la vida sensible. Por último, están las funciones relacionadas con la memoria, en donde podemos distinguir la memoria "sensible" propiamente dicha y la imaginación: es la analogía de la memoria en la esfera sensitiva.

 

     El plano más elevado del hombre "psíquico" es el de la vida intelectual, que supone las tres facultades o "potencias" del alma: voluntad o libre albedrío, entendimiento y memoria. Estas dos últimas son, en rigor, dimensiones del intelecto, el llamado intelecto "agente" y el intelecto "posible" respectivamente.Las tres "potencias" son, pues, algo así como la impronta más perfecta de la Trinidad en el hombre.Y las tres alcanzan respectivamente su expresión más acabada en el "querer natural", el "noûs" y la "memoria sui" o memoria de sí mismo, de la propia individualidad, con sus naturales límites. Es aquí donde se localiza la frontera entre el ámbito "natural" y el "sobrenatural".

 

     Pasemos ahora al hombre "pneumático". ¿Qué es lo que lo define?.El "querer radical", el "pneuma" y la "memoria Dei". Se sigue conservando el esquema ternario, pero hemos asistido a una elevación de la voluntad del hombre "psíquico" a otro nivel, el de la voluntad o querer fundamental. En cuanto al noûs, deja paso al "pneuma", al espíritu que viene "de arriba". Y la memoria de sí mismo es reemplazada por la "memoria de Dios". ¿Qué es lo que ha acontecido aquí? Por la acción de la gracia, el hombre se ha vuelto efectivamente deiforme, lo que comporta una transformación imposible de calibrar desde la simple óptica del hombre "psíquico".

 

     Y estamos en el principio de la vida sobrenatural, en lo que podríamos denominar su aspecto estático. No hemos considerado aún su despliegue, que nos lleva, en primer lugar, al amor y contemplación imperfectos, siempre en la Tiniebla, en la "noche", una condición no anulada ni siquiera allí donde el alma alcanza, por la acción del Espíritu, el amor y la contemplación perfectos, que constituyen la culminación de la vida sobrenatural y que hacen posible la inserción del místico en la vida de la Trinidad augusta.

 

     Una vez en posesión de estos conocimientos básicos sobre la antropología de S.Juan de la Cruz, podemos acometer la tarea de exponer los hitos fundamentales del camino místico.

 

 

    

                        NOTAS

 

1) Vega,A.,Cumbres místicas, Aguilar,1963, 81-84.

2) Ibídem, 84-87.

3) Esquema tomado de Bardet,J.,La signature du Dieu Trine, Ed. de la Maisnie,1982, 50.

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A PROPÓSITO DE LA "DIVINA COMEDIA"

 

-Sabido es que en "La Divina Comedia" de Dante, la entrada a los infiernos se sitúa bajo las coordenadas de Jerusalén, y la subida a la "montaña" del Purgatorio en el punto opuesto, en los antípodas (bajo la "Cruz del Sur"), más allá de la cual se sitúa la ascensión a los Cielos.

 

-Según el simbolismo tradicional, los "Infiernos" no se identifican con el "Infierno" del Dogma católico. De aquellos, por definición, se sale una vez completada la etapa purgativa; no así de éste. Pero entonces, ¿por qué distinguir entre "Infiernos" y "Purgatorio", como no sea entre el nivel más bajo en el proceso purgativo y los estadios más altos?

 

-La representación que hace Dante no es la única posible. Aparte de utilizar un punto de la superficie terrestre, el centro de la Tierra y los antípodas del primero, podriamos usar el símil del ciclo nodal de la Luna o el simbolismo de Janus o el del ciclo diario del Sol. En todos los casos, incluido, por supuesto, el de Dante, la primera parte del recorrido en el mundo inferior es descendente, y la segunda, ascendente: así, de Luna en conjunción con el nodo descendente a Luna en cuadratura inferior con ambos nodos es descendente; y desde este último lugar a Luna en conjunción con el nodo ascendente, la trayectoria es ascendente. O bien, de Sol en 0º Libra a Sol en 0º Capricornio, descendente; y de Sol en 0º Capricornio a Sol en 0º Aries, ascendente. O también, de Sol en Descendente a Sol en Fondo del Cielo, descendente; y de Sol en Fondo del Cielo a Sol en Ascendente, ascendente. Podríamos llamar a la primera fase el "descenso a los infiernos" y a la segunda, la "subida a la superficie" desde los "infiernos".

 

-Y lo mismo ocurre con el otro hemisferio, el "iluminativo": aquí, la primera parte es ascendente, y la segunda, descendente, a la inversa del "purgativo". De manera que: de Luna en conjunción con el nodo ascendente a Luna en cuadratura superior con ambos nodos, ascendente; desde aquí a Luna en conjunción con nodo descendente, recorrido descendente. O bien, de manera homóloga: de Sol en 0º Aries a Sol en 0º Cáncer, ascendente; y de Sol en 0º Cáncer a Sol en 0º Libra, descendente. O también: de Sol en ASC. a Sol en M.C., ascendente; y de Sol en M.C. a Sol en DSC., descendente.

 

-A título de ejemplo, una Luna entre "cenit nodal" y nodo descendente habría que interpretarla como de signo "descendente celeste"; el Sol en Aries tiene un sentido "ascendente celeste"; el Sol en IX tiene un significado "descendente celeste".

 

 

-En cuanto al Infierno del que habla el Dogma cristiano, no cabe representarlo así, es decir, como si se tratase de una de las fases del recorrido del alma.

 

- Las distintas fases del ciclo se desarrollan en el tiempo terrestre. En tal caso, representan los diferentes momentos de la existencia, que se inscribe entre nacimiento y muerte. Pero en cuanto que se refieren al más allá, no se desarrollan en el tiempo, ni siquiera en lo que respecta al Purgatorio; mucho menos el Cielo. En el caso del Purgatorio, se puede hablar de un "tiempo sutil", que afecta sólo al alma, no al cuerpo, que, por definición, ha dejado de existir como tal. Y, en lo referente al Infierno, el "tiempo" no puede ser otra cosa que la "eternidad invertida" o irremediablemente perdida.

 

 

-Puesto que la representación completa de la existencia terrestre es el esquema de las casas, habrá que establecer las correspondencias entre éste y las fases del recorrido del alm: de DSC. a F.C...."Infiernos" o "Purgatorio descendente"; de F.C. a ASC...."Purgatorio ascendente"; de ASC. a M.C...."cielo ascendente"; de M.C. a DSC...."cielo descendente". Los planetas situados en tales sectores participarán, por tanto, de las cualidades aludidas. De ahí que la posición del regente del ASC. sea fundamental. -Para comprender bien esto, hay que asignar al "armazón" de las "casas" el simbolismo adecuado, que no es otro que éste: un zodíaco local que empieza en el E. y, pasando por el "cenit" y el O., desciende al "nadir", para volver al principio, el E. Es decir, la 1ª casa es lo que llamamos la XII; la 2ª es la XI, etc. De manera que, en rigor, el ciclo comenzaría a la puesta de sol. Pues todos los planetas ascienden, culminan y descienden del mismo modo que el Sol, pero es él el que "marca la hora".

-Por lo demás, las casas, de por sí estáticas, se ponen "en movimiento" a través de sus regentes. Y también nos percatamos de hasta qué punto los lugares superiores pueden mantenerse al mismo nivel, o bien descender, mientras que los inferiores pueden mantenerse, o, por el contrario, ascender.

 

-IMPORTANTE: Desde la óptica cristiana, el "movimiento divino" que hace posible todo itinerario espiritual comienza en los Cielos y no es otra cosa que el descenso del Hijo en la Encarnación: "Dios nos amó primero".

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DE LA HUMILDAD

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