"NATURALEZA" Y "SOBRENATURALEZA" EN LENGUAJE ASTROLÓGICO

-A diferencia del concepto griego de "naturaleza", el cristiano incluye también al espíritu, es decir, materia+vida+conciencia+autoconciencia.

-Totalidad "arquetípica" ("macrocosmos")...... Zodíaco vernal+planetas (al margen del tiempo).

-"Microcosmos" ....Zodíaco local+planetas (espacio y tiempo como referencia al cuerpo en sí mismo y en su acción indirecta sobre el espíritu. Aunque creado en el momento de la concepción, este no viene reflejado, al no ser material ni mortal. Por tanto, el tema astral no incluye la autoconciencia, a no ser de modo indirecto y analógico).

-¿Y Dios, aparece en el tema? Sólo de un modo análogo. Conectado con Sagitario, Júpiter, la IX y sus regentes. La religiosidad depende de la IX y de sus relaciones con la I (así, en mi caso, Todo ello nos lleva a una cuestión trascendental: la índole de la idea de Dios que cada uno se forma y que rige su vida; de ahí la multiplicidad de "pruebas". Relación entre esquema de la IX y el paulino "son inexcusables" de la carta a los Romanos. Cada persona posee un esquema particular a la hora de abordar la existencia de Dios. Ahora bien, según san Pablo, las obras de Dios son tan patentes que nadie puede excusarse de no darle culto como creador. Aplicado esto al esquema de la IX, nos lleva a concluir que, por difíciles que sean los ángulos que la definen, el sujeto nunca quedará exento de culpa si le niega a Dios el culto debido. Por consiguiente, la gracia por la que Dios auxilia a cada persona queda siempre supuesta, así como la capacidad del intelecto para elevarse a Dios y de la voluntad para obrar en consecuencia. Como decíamos arriba, lo importante es saber que el esquema de la religiosidad, por negativo que fuere, no justifica ningún tipo de ateísmo o de agnosticismo. Simplemente, refleja el tipo de dificultad con el que ha de enfrentarse el sujeto en su camino hacia Dios. Puede haber asimismo un exceso de facilidades en este terreno, con lo que se correría el riesgo de atribuirse a sí mismo no sólo los propios méritos, sino también lo que es acción exclusiva de la gracia. Algo semejante puede decirse de otros ámbitos del tema astral. Es decir, cualquiera que sea el esquema de una casa, el sujeto posee recursos suficientes para, con la ayuda de la gracia, realizar las mejores expectativas.

-Como dice santo Tomás, los atributos divinos se perfilan mediante 3 vías: "afirmación", que supone atribuir a Dios todas las cualidades de las creaturas que no implican negatividad o limitación; "negación", por la que se excluyen del Ser Supremo todos los defectos de las creaturas; "eminencia", por la que se elevan a un "exponente" infinito las cualidades positivas de las creaturas al atribuirlas a Dios.

-¿Pueden relacionarse las "vías" para la demostración de la existencia de Dios (movimiento, efecto-causa, contingencia, grados de perfección, finalidad) con el simbolismo astral? Quizá sí, pero habría que ampliar las vías a 7, como los planetas, o a 12, como los signos zodiacales. Así, por ejemplo, podría hablarse de la "fuerza" de Marte; la "suavidad" de Venus; la "inteligencia" de Mercurio; la "bondad" de Júpiter; la "vida" de la Luna; el "fundamento" de Saturno. Y también de la "energía primordial" de Aries; la "acumulación" de Tauro; la "dualidad" de Géminis; el "origen" de Cáncer; el "poder" de Leo; el "orden" de Virgo; el "equilibrio" de Libra; el "desasimiento" de Escorpión; la "trascendencia" de Sagitario; la "culminación" de Capricornio; la "fusión" de Piscis. Para cada sujeto, Dios tiende a manifestarse de una de esas formas, y aunque los ángulos de la IX y sus regentes resulten desfavorables, la gracia divina siempre auxilia.

-El estudio de la IX nos dará también la clave de la espiritualidad de una persona y las principales etapas de su desarrollo.

-En cuanto a la sobrenaturaleza, es la participación en la Divinidad. La naturaleza sólo tiene potencia obediencial, cuya actualización no está en manos del hombre. No sabemos cuándo ni cómo actúa la gracia; tan sólo conocemos los defectos de la naturaleza a los que la gracia ha de poner remedio. Es verdad que nuestro conocimiento de la naturaleza es limitado, pero la misma Escritura dice que la razón es suficiente para, a partir de la consideración de las creaturas, dar culto a Dios. ¿Podemos averiguar algo más a propósito de la sobrenaturaleza? ¿Qué es la deificación del hombre? En principio, una participación en la Divinidad que le es ofrecida al hombre y a la que él ha de responder. ¿A qué llamamos "naturaleza"? Más allá de la distinción entre "naturaleza" y "espíritu", utilizada, entre otros, por Hegel y que, con diversos matices, es admitida por muchas doctrinas, podemos emplear el vocablo para designar todo lo que no es Dios, es decir, la creación en su totalidad. La acepción mencionada se justifica en lo que respecta al ser humano, ya que sólo él tiene acceso a la deificación. En este sentido, el lenguaje astrológico, como cualquier otro, sirve para describir la "naturaleza", incluyendo en ella, eso sí, de manera análoga, el ámbito de la libertad. Y no porque la libertad dependa de factores físicos o materiales, sino porque así lo ha querido Dios, que estableció una cierta "sincronicidad" entre acontecimientos físicos y eventos espirituales, de manera que dichos acontecimientos sirvieran de signo mientras vivimos en este mundo.

-Si la "naturaleza" es la totalidad de lo creado, cabe distinguir en ella los 7 niveles o "reinos" a los que nos referíamos en otro lugar. Si los planetas y el Zodíaco son los arquetipos de todos los entes, su simbolismo habrá de adaptarse a cada uno de ellos. 1) En el caso de los sometidos al tiempo y al espacio cósmicos (1-2-3), la aplicación no ofrece mayor dificultad, aunque cada uno de los "reinos" en cuestión modulará las "influencias" en un sentido peculiar. 2) En los no sometidos al espacio, ni tampoco al tiempo continuo (sí al discreto)(5-6-7), el simbolismo solo tiene aplicación "espacial-jerárquica". 3) En cuanto al "reino" mediador, el humano, la aplicación será a la vez sincrónica y diacrónica. Evidentemente, el tiempo es diferente del que se da en los tres primeros "reinos". Por un lado, el espíritu es capaz de moverse en el terreno intemporal del pensamiento y de la voluntad; por otro, "se deja llevar" por el tiempo corpóreo, al menos en parte, puesto que, en otras ocasiones, impone su ritmo. A diferencia de los "reinos" angélicos, que solo se mueven en el tiempo discreto, en el eón, el humano se mueve en el continuo, aunque también se mueva en el ámbito intemporal. Este "reino" ha sido elevado al orden sobrenatural. Ahora bien, si "gratia non destruit naturam, sed eam perficit", la deificación respetará nuestro ser para, a continuación, transformarlo. En la "naturaleza" hay una "potentia oboedientialis" que predispone al hombre a recibir la gracia.

¿Es posible formular una analogía astrológica de la gracia? En principio, sí, pero antes hay que partir de la analogía "natural" de participación. Supuestos los 5 argumentos tomistas para probar la existencia de Dios (o quizá 7, tantos como los planetas:

Luna....vida/Mercurio....movimiento/

Venus....alteridad/ Marte....mismidad/

Sol....manifestación/

Júpiter....grados del ser, expansión/

Saturno....finalidad, contracción),

añadiremos las 3 vías (afirmación, negación y eminencia)

 a la hora de definir los atributos divinos.

La analogía nos lleva a comprender de alguna manera el ser divino en sus atributos. Otra cosa es entrar en comunicación con Él. Aquí tiene que haber un deseo de elevarse hasta Él (religión natural) o una intervención de Dios, una revelación (sobrenatural). En el primer caso, el deseo de entrar en contacto con Dios establece un "puente" entre lo "natural" y lo "sobrenatural". En el segundo, el "puente" ya es efectivo, y no es otro que Cristo.

-De la "naturaleza" a la "sobrenaturaleza"

¿Cuál es el modo de "disponerse" a la recepción de la gracia? En primer lugar, hacerse consciente de que la "naturaleza" humana, aunque herida, no ha perdido su capacidad de abrirse al orden divino. Por tanto, habá que partir de la actitud receptiva de la voluntad, apoyada en un intelecto que constata la existencia de Dios y admite la Revelación (cabe preguntarse por el "mínimo exigible" a las personas que provienen de las tres religiones "monoteístas". Parece que semejante "mínimo" consistirá en algo así como el cumplimiento de los mandamientos divinos. En cuanto a los adherentes a otras religiones, parece que el "mínimo" consistirá en el deseo de superar los apegos del "ego", a fin de elevarse a los "estados superiores" del ser).

Se trata de asimilarnos al ser de Dios, a su intelecto y a su voluntad. Eso supone un salir de sí mismo y un reconocimiento de la incapacidad para abandonar el propio egoísmo. De ahí que todos los santos hablen de la humildad (de "humus") como el principio de la vida sobrenatural. Supuesta la humildad, que nos conduce desde la "memoria sui" a la "memoria Dei", hay que reemplazar los conocimientos del intelecto por los del Verbo y las decisiones de la voluntad por los "decretos de la Voluntad divina", que es, ante todo, Amor. Para fomentar la virtud de la humildad resulta de utilidad el conocimiento de los "defectos" y "virtudes" tal como se deriva de la interpretación astrológica, que tiene en cuenta la mayor o menor "fuerza" planetaria ("domicilio", "exilio", etc.), así como los aspectos armónicos o inarmónicos. Aquí, la frase de santa Teresa ("La humildad es la verdad") viene a colación: a) de una manera clara, cuando miramos los "aspectos" negativos entre planetas, así como la posición de los mismos en "destierro" o "caída"; b) de un modo menos claro, cuando consideramos los "aspectos" positivos, así como la posición de los planetas en "domicilio" o "exaltación" ("cave ne cadas"), pues pueden dar lugar a actitudes arrogantes o a exceso de confianza.

Por tanto, el conocimiento de sí que da la astrología es muy adecuado para fomentar la virtud de la humildad, ya que nos muestra de dónde debemos partir en el camino espiritual. La interpretación nos dará a entender, pues, el nivel humano sobre el que actúa la gracia, al menos en abstracto.

-Por consiguiente, la autoconciencia ha de transformarse en "conciencia de Dios en nosotros"; la ontología en fe; la moral en religión (cf. Kierkegaard).

-La distancia entre el orden "natural" y el "sobrenatural" aparece con toda claridad cuando el ser humano intenta cumplir los mandamientos. El fracaso de esa tentativa nos muestra la dificultad para elevarnos al orden "sobrenatural". Por eso cualquier descripción astrológica de una situación plantea una tensión moral hacia el ideal inalcanzable por los propios medios.

-Solo por la gracia es posible llevar a la práctica lo ordenado  en los mandamientos.

-¿Cómo se abre uno a la gracia? Oración, sacramentos (y aquí se supone siempre la "potentia oboedientialis").

-Es importante destacar que la "naturaleza", aun siendo el correlato de la gracia, no existe en estado puro. Siempre se encuentra ya elevada al orden sobrenatural, de manera que sus posibilidades varían de una persona a otra, por más que siempre exista una libertad radical común a todos. Pero no es lo mismo nacer en el seno de una religión superior que en un ambiente irreligioso.

-¿Qué consecuencias tiene esto para la interpretación astrológica? Conviene remitirse a lo que ya se dijo en otro lugar a propósito de la hermenéutica concreta de los símbolos, que tiene mucho que ver con la "experiencia", es decir, con la correspondencia observada hasta ahora entre símbolo y acontecimiento.

-Eso sí, habrá que comenzar por definir astrológicamente el mínimo de libertad común a todos. Y eso se hará a partir del ASC., los planetas próximos a él y el regente, así como el planeta dominante del tema.

-Ahora bien, supuesto el mínimo, las posibilidades crecerán a medida que el entorno "natural" ofrezca mayores "oportunidades", no digamos el entorno "sobrenatural".

-¿Cuál es, entonces, la utilidad del análisis astrológico para la comprensión de la "naturaleza"? Conocer los defectos o limitaciones, así como las virtudes de cada "cielo" planetario en orden a la apertura a la gracia.

-Aquí el análisis partirá, en principio, de un "a priori", las correspondencias conocidas entre planetas y acontecimientos, que siempre habrán de desembocar en estructuraciones globalizadoras.

-Pero también tendrá en cuenta las correspondencias observadas "a posteriori", derivadas del análisis de casos concretos.

-Llegaremos así a una clasificación de "naturalezas" en su apertura al orden "sobrenatural".

-Entre el "ya-no" y el "todavía-no": necesidad de "completar" la vida terrestre con la vida trascendente.

-La vida del creyente hay que entenderla siempre a la luz de la trascendencia, pero, a medida que maduramos, el otro mundo se va haciendo cada vez más presente.

-"Aún no se ha revelado lo que seremos". Sin embargo, poco a poco nos acercamos a ello.

-¿Cabe "formular" el más allá a partir del esquema astrológico natural? Sí, pero de un modo aproximativo e incompleto. El punto-síntesis puede servir de referencia como "punto de aplicación" de la gracia. Por lo demás, la casa VIII y su regente nos indicará la índole de la muerte, así como de las sucesivas "crisis" o transformaciones.

-En cuanto a la "proximidad" del más allá (Dios y el "contenido" de la IX), puede relacionarse "naturalmente" con los tránsitos y direcciones a la IX y a su regente.

-¿Se manifiesta Dios de la misma manera a todas las personas? No, ya que el modo de llegar a Él es diferente en cada caso. En efecto, la modalidad vendrá marcada por el signo y el regente de la IX. "Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur", dice el viejo proverbio, lo cual quiere decir que, siendo el mismo Dios, adopta distintos "rostros" según las personas. De todos modos, los atributos ocupan una jerarquía, y todos se subordinan al ser más profundo, que es el Amor. Es la jerarquía que rige en el Reino de los Cielos, tal como aparece en los escritos de los místicos.

-¿Es posible establecer una continuidad entre la jerarquía "natural" (astrológica, por ejemplo) y la celeste? ¿Sirve aquí de utilidad el proverbio "Gratia non destruit naturam..."? Parece que sí, ya que la "naturaleza" existe y puede ser descrita mediante diferentes lenguajes. Otra cosa es que la "sobrenaturaleza" reproduzca, sin más, la "naturaleza". En efecto, puede ocurrir que ésta última no responda bien a la acción de la gracia. Si semejante respuesta puede ser depurada en el Purgatorio, la jerarquía "natural" se mantendrá y será perfeccionada por la gracia. No así una "naturaleza" que se convierte en "antinaturaleza": en tal caso, la jerarquía "natural" se transformará en una "jerarquía invertida".

Por tanto, el análisis de un tema astral insistirá en sus posibilidades propias y describirá el rango jerárquico "natural" al que pertenece, a la vez que instará a aprovechar las posibilidades en cuestión.

¿Cómo describir astrológicamente la "naturaleza"? Importancia del ASC., de su regente y de los planetas en I, pero también del planeta dominante del tema.

En otro lugar nos referíamos a las cuatro etapas del desarrollo de un tema y que van desde la "conjunción" gracia/voluntad hasta el "cuarto menguante" gracia/voluntad... Ésa sería una buena descripción, aunque abstracta, a saber, no es posible anticipar en concreto el cuándo ni el cómo actuará la gracia; sí, en cambio, delinear cuáles son las fases de la evolución espiritual de una persona. Y si la operación concreta de la voluntad no pertenece al espacio-tiempo, puesto que es abstracta, tanto menos accesible resultará la de la gracia. Otra cosa es el estudio, hecho por analogía, de la capacidad concreta de un ser para llegar a Dios, de su religiosidad (análisis de la IX). Pues bien, algo semejante e incomparablemente menos comprensible será el acceso a la gracia.

-Finalmente, "gratia non destruit naturam...". Por tanto, la gracia transforma las malas tendencias, ligadas a un "mal" aspecto astral y mejora las vinculadas a los "buenos" aspectos.

-De manera que el tema astral no puede darnos una descripción de la existencia bajo el signo de la gracia, sino a lo sumo un relato de lo que, en teoría, puede ser nuestra existencia si se deja llevar por las "inclinaciones" que la caracterizan, "buenas" y "malas" (entrecomillamos porque, al margen de las decisiones de la voluntad, del esfuerzo del intelecto y de la continuidad de la  memoria, no son otra cosa que meras "pasiones" de la corporeidad). Si la voluntad se limita a seguir el camino que le marcan los aspectos astrales, la biografía de una persona podría escribirse a priori, al menos a grandes rasgos.

-¿Cuál es el vínculo entre la temporalidad y espacialidad del cuerpo, por un lado, y la intemporalidad e inespacialidad del espíritu, por otro? No lo conocemos con precisión; lo que sí sabemos es que la memoria del yo, la actividad del intelecto y las decisiones de la voluntad se encarnan en el mundo temporal y espacial, a la vez que éste es asumido en el mundo intemporal e inespacial de las tres "potencias del alma". ¿Cómo es posible realizar semejante unión, una unión que podría muy bien simbolizarse mediante la intersección de dos órbitas mediante el correspondiente "eje nodal"?

-Ahora bien, si es posible representar dicho vínculo mediante un eje nodal, convendrá señalar la distancia entre cuerpo y espíritu: si el primero se desarrolla en el tiempo y en el espacio, el segundo no está limitado por esas coordenadas. ¿Cabe entonces extrapolar analógicamente al ámbito del espíritu los símbolos planetarios? Parece que sí: desligados de su dimensión temporal y espacial, tales símbolos aparecen como otros tantos niveles del espíritu y de su operación. En un ente angélico, el "tiempo" a considerar no sería otro que el "aevum", el tiempo no continuo, sino "discreto", marcado por las distintas operaciones del ente angélico. En el espíritu humano, el tiempo es continuo, en virtud de la unión con el cuerpo. Éste constituiría, pues, la "materia", cuyo devenir marcado por las influencias astrales, recibiría la "forma" del espíritu, que asumiría las influencias en cuestión y las modificaría a su albedrío, eso sí en resonancia con los niveles análogos del espíritu antes aludidos.

-Puesto que el hombre es un ser en el que confluye la inespacialidad del espíritu y la espacialidad del cuerpo, la intemporalidad del espíritu y la temporalidad del cuerpo, las características del cuerpo proporcionarán la "materia" y las del espíritu la "forma", de manera que la biografía astrológica, de por sí restringida al cuerpo, servirá de "punto de aplicación" para el espíritu. Claro está, el "Júpiter" del cuerpo es el análogo del "Júpiter" del espíritu, que no implica tiempo ni espacio. Y así, cualquier aspecto del cuerpo tiene su análogo en el espíritu, es decir, reúne en sí identidad y diferencia. ¿Y el orden de la gracia, admite analogías con el cuerpo y con el espíritu? Sí, con tal que las formulemos adecuadamente a partir de la "potencia obediencial".

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GLOBALIDAD Y DIVINIDAD

-El sistema solar nos ofrece una analogía de la globalidad: el centro lo ocupa el Sol y las diferentes capas, los "cielos" o las órbitas planetarios. El centro sería, pues, lo "no manifestado" o el punto sin dimensiones alrededor del cual giran los "cielos" o la "manifestación".

-Simetría (incluidos los planetas nuevos):

Entre Mercurio y Plutón.

  "   Venus y Neptuno.

  "   Tierra y Urano.

  "   Marte y Saturno.

Júpiter ocuparía la órbita central.

-Simetría (planetas tradicionales):

Entre Mercurio y Saturno.

  "   Venus y Júpiter.

  "   Tierra y Marte.

-Según la perspectiva geocéntrica, la simetría sería la siguiente:

-Con inclusión de los planetas nuevos:

Entre Luna y Plutón.

  "   Mercurio y Neptuno.

  "   Venus y Urano.

  "   Sol y Saturno.

  "   Marte y Júpiter.

-Según el esquema tradicional:

Entre Luna y Saturno.

  "   Mercurio y Júpiter.

  "   Venus y Marte.

El Sol ocuparía la órbita central (aunque su condición de estrella la sitúa a la vez en otro plano).

En cuanto al eje nodal, no hay que considerarlo como un planeta más, sino como un plano de referencia, los dos "equinoccios" del "Zodíaco nodal". La importancia de la relación Sol-Luna radica en que conecta el centro con la periferia, es decir, el lugar de la unidad y de la trascendencia con el mundo de lo concreto.

-Todo ello en el plano de la razón natural. Otra cosa sería la figuración de la "imagen y semejanza".

-Aquí el factor mediador sería la idea de Dios vista desde la casa IX. A partir de este sector, dicha idea es descrita de diferentes formas o bajo distintos atributos según el tema astral desde el que se contempla.

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SOBRE "EL CRISTO DE LA FILOSOFÍA" DE XAVIER TILLIETTE

Dedicado a la memoria de Víctor Oertig, Hans Urs von Baltasar, Jean Daniélou y Henri de Lubac, el primero de ellos verdadero inspirador de la cristología filosófica y que, sorprendido por la muerte, no pudo consagrarse a ella, el libro en cuestión es de una gran originalidad.

Para el autor, la filosofía no puede contentarse con una cristología puramente empírica, es decir, con un Cristo visto por los filósofos, sean o no creyentes. No es posible explicar la intensa presencia de Cristo en los sistemas filosóficos modernos sin recurrir a una profunda simbiosis entre la filosofía y la cristología. Por eso es necesario investigar en qué radica la afinidad entre ambas y cuál es el impacto de la segunda sobre la primera. Por supuesto, nos las habemos con una cristología fragmentaria, restringida a la edad moderna y que ha sobrevivido al viraje por el que la filosofía fue separándose paulatinamente  de la teología.

Considera el autor que la ejemplificación de esta nueva disciplina debe ir precedida de un examen histórico-crítico. Es importante que la semejante cristología quede liberada de toda sospecha de reduccionismo. En definitiva, si acertamos a mostrar la existencia de una filosofía cristiana, de ahí se seguirá la cristología filosófica, que sería una de sus ramas. Sin embargo, la complejidad del tema es tal que, con frecuencia, queda oscurecida la cuestión central: la relación de Cristo con la filosofía, su capacidad para inspirarla.

También es conveniente hacer ver la homogeneidad de la cristología filosófica en sus diversas formas, ya que todas giran en torno a la dualidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. De igual modo, es necesario ocuparse del eco despertado en la filosofía por la doble naturaleza de Cristo, una cuestión que suscita siempre nuevos desarrollos de un viejo problema filosófico: la confrontación entre lo finito y lo infinito.

El libro consta de dos partes. La primera, "Heurística", en la que se despliegan los siguientes capítulos, todos muy sugerentes y cuyos títulos glosamos brevemente: "Philosophia christiana", en el que se aborda el tema central, el de las relaciones entre filosofía y cristianismo. "Philosophia Christus", fórmula medieval válida para designar la orientación de aquellos pensadores que oponen la filosofía (profana) a Cristo, el cual se convierte así en la verdadera filosofía. "Philosophia Christi", que alude a un tipo de filosofía según Cristo y sus enseñanzas, preocupada por aunar, en la medida de lo posible, la obediencia a Cristo con la comprensión de Cristo. "Christus summus philosophus", como dice Spinoza, es el tema en el que se centran los filósofos atraídos por la ciencia y el misterio de Cristo. Ahora bien, el filósofo supremo lo es por la idea que le guía y que no es otra que él mismo; de ahí la denominación del apartado que sigue, "Idea Christi". Por último, el tema de la "Scientia Christi", favorito de aquéllos que quieren evitar el dilema entre un kenotismo extremo (para el que Cristo sería inconsciente de su papel de Mesías) y un docetismo más o menos declarado que escamotea la dimensión humana de Cristo.

La segunda parte, "Tópica", estudia los lugares bíblicos que, desde siempre, han sido objeto de la máxima atención por parte de los filósofos: el prólogo del 4º Evangelio (que tanto atrajo a Fichte, al joven Hegel, a Schelling o a Soloviev), el himno de la epístola a los Filipenses (que mereció la minuciosa atención de Kierkegaard, Schelling, Hegel, Blondel y Simone Weil, entre otros), el Sermón de la Montaña (objeto de exégesis y de inspiración para Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche o Bergson) y el Viernes Santo (del que se ocuparon Novalis, Schelling, Hegel, Nietzsche, Wagner, Unamuno o la misma Simone Weil). Otros pasajes de interés filosófico, aunque en grado menor, son el bautismo de Jesús, el episodio de las tentaciones en el desierto, la tumba vacía y los relatos de la Resurrección.

Y terminamos con una constatación del autor a propósito del diálogo teología-filosofía: si en las últimas décadas, muchos teólogos se han invitado a la mesa de los filósofos, aunque no siempre hayan elegido bien a sus anfitriones, parece que estamos asistiendo ahora no a una tendencia inversa, sino complementaria de la anterior: los filósofos empiezan a sentarse a la mesa de los teólogos. Se trata de sacar de los "limbos" en que cada época la inserta, la "filosofía del Evangelio", que erige como bandera no al Cristo polícromo de los mitos y la cultura, sino al Cristo austero del pensamiento, del que se puede decir: "vino a los suyos y volvió". Añadamos que, últimamente, la humanidad y Occidente se hallan en una encrucijada tan radical que semejante labor aparece no ya como tarea conveniente, sino como cuestión de vida o muerte.

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DIALOGAR CON EL "ESPÍRITU DE LA ÉPOCA"

Al igual que en décadas anteriores se dialogaba con el marxismo a partir de la semejanza que su "compromiso con el proletariado" parecía tener con el cristiano amor al prójimo, ahora se trata de dialogar con la psicología profunda partiendo de la semejanza que parece compartir con la espiritualidad cristiana.

Si entonces no se derivó para la fe cristiana otra cosa que no fuese tomarse más en serio su dimensión horizontal, ahora apenas se ven las ventajas de tal aproximación, pues la pretendida interiorización no tiene nada que ver con la presencia de Dios en nosotros: el "interior intimo meo" agustiniano no equivale en modo alguno al ensimismamiento o al "énstasis" divinizante, ya que Dios, por su trascendencia, no es accesible al "telescopio", pero tampoco al "microscopio".

También escapa a todo proceso de interiorización, de manera que el "paraíso interno", supuestamente inafectado por  el pecado original, no es más que un refugio inexistente. Tan sólo la voluntad humana quedó a salvo de la caída original, aunque profundamente tocada, de manera que no se mueve en una órbita equidistante de Dios y del Maligno, sino claramente próxima a éste último. Y, de un modo análogo a como fue alterada la voluntad, también lo fue el entendimiento, profundamente perturbado en su ejercicio, sin hablar de la memoria, separada de los orígenes y prisionera de seculares traumas, colectivos e individuales.

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SOBRE LAS POSICIONES ASTRALES COMO REFLEJO DE LA LIBERTAD

El problema de las relaciones entre los influjos astrales y la libertad casi siempre ha sido abordado en el sentido siguiente: si los astros condicionan el comportamiento de la libertad y hasta qué punto. Pero puede plantearse otra cuestión: de qué manera pueden las configuraciones astrales ser reflejo de un acto libre, ya sea individual o colectivo. Que nosotros sepamos, la teoría de la "sincronicidad", ya sea en su versión junguiana, ya sea construida desde otros supuestos, es la única tentativa de abordar la antedicha cuestión. Nos limitaremos a dar algunas pautas sobre el particular:

El reflejo habría que estudiarlo en su totalidad, es decir, a partir del tema radical y de los tránsitos. Y el único reflejo aproximado son los tránsitos de los planetas lentos. 

En ese sentido, las progresiones no concretan lo suficiente, puesto que contemplan de manera estática la existencia, al querer anticipar el futuro desde el presente o el pasado.

Necesidad de utilizar los tránsitos y de sintetizar sus efectos.

Un aspecto más de la comparación entre progresiones y tránsitos: las primeras insisten en la analogía entre los diferentes ciclos y conciben el presente y el futuro a partir del pasado, de manera que no se percibe con claridad lo singular del acontecer; los segundos destacan la singularidad del tiempo.   "Como fue el pasado, así serán el presente y el futuro", es el leit-motiv de las progresiones.

"Como son los aspectos del presente, así es el presente; como fueron en el pasado, así fue el pasado; como sean en el futuro, así será el futuro", es el leit-motiv de los tránsitos.

¿Es posible anticipar el futuro de un modo riguroso? No, si por tal se entiende disponer de él; sí, en la medida en que, a partir de una situación dada, puedan leerse las posibilidades del futuro. En este sentido, se trata de una lectura de los signos que nos ofrece el mundo, signos que Dios ha establecido para medir los tiempos y cualificarlos. Es como decir: "El futuro, como el presente, están en manos de Dios, pero Él puede darlo a conocer mediante signos". Es algo que no deberían olvidar quienes hacen predicciones, pues el anuncio anticipado de un hecho no nos da poder sobre el mismo, ni sobre el tiempo en que acontecerá, sino únicamente esto: el saber por anticipado de un hecho que ocurrirá y sobre el que no tenemos control. En resumen, Dios quiere que se conozcan los misterios de la creación, los revela en parte; pero eso no significa que dicha revelación suprima la libertad del hombre. Ni siquiera la profecía anula la libertad, aunque también es cierto que suele ser incompleta. ¡Cuánto más la astrología y otros saberes que, como máximo, estudian con rigor las leyes que rigen la "naturaleza", nunca la "sobrenaturaleza"!

Se trata, pues, de señalar los límites entre los dos ámbitos, el de la "justicia" y el de la "gracia". Es justamente la esfera de la deificación la que hace posible que el hombre llegue a ser "Dios por participación" y, en consecuencia, perfecciona la naturaleza, sin destruirla. ¿Hay que entender el "Astra inclinant, non necessitant" en paralelismo con el anterior? Es decir, la naturaleza inclina, pero la gracia no está sujeta a la inclinación y la perfecciona. Conviene, pues, sacar las consecuencias en lo referente a la interpretación astral. Si el tema describe la naturaleza de un ser, al menos en lo tocante a la corporeidad (no así en lo espiritual), dicha naturaleza puede a su vez ser modificada y perfeccionada por la "gracia".

Cabe una pregunta:¿podría ser que el tema describiera la naturaleza en un sentido más global, que incluyera también el espíritu? No es que los planetas puedan influir en la esfera espiritual. Tomás de Aquino lleva toda la razón al afirmar que un ser corpóreo no puede ejercer su influjo directo sobre el espíritu, aunque sí indirecto. Sería un modo de explicar la influencia de los astros en las personas. Pero quizá los astros no haya que entenderlos como causas, sino como signos en los que se refleja en simultaneidad el obrar humano. Una tesis no tendría por qué invalidar la otra. En definitiva, la cuestión radicaría en lo siguiente: los astros son los signos que reflejan el comportamiento de la libertad y del entendimiento humanos, que permanecen siendo lo que son a pesar de ser "anticipados" por el intérprete. Tesis que, como decíamos más arriba, no anula la de santo Tomás, cuando afirma que los cuerpos celestes no pueden influir en el ámbito espiritual.

Ahora bien, otra cosa es la esfera de la gracia, que no puede quedar reflejada en ningún signo material y natural, sino en milagros y signos sobrenaturales. Por eso la visión que ofrece la astrología permanece abstracta, al no tener en cuenta "los misterios que ni siquiera los ángeles conocen"(y esto puede aplicarse a cualquier temática astrológica, por ejemplo, a la "geografía sagrada" de base astral).

Si "la gracia perfecciona la naturaleza, pero no la destruye", hay que afirmar también que la no aceptación de la gracia degrada la naturaleza en grado sumo, de manera que lo señalado por las configuraciones astrales puede empeorar. Por consiguiente, la libertad humana, aun cuando reflejada por las posiciones astrales, no deja de ser la que es y, con la ayuda de la gracia, puede "sacar fuerzas de flaqueza" y comportarse debidamente en el plano sobrenatural.

Por lo demás, no debe un tema astral separarse del resto de los temas, de manera que así se explica la aparente falta de sentido de algunas decisiones individuales. Lo cual nos lleva a la doctrina sobrenatural del "Cuerpo Místico de Cristo", que, como es lógico, sirve de contrapunto al "Cuerpo Caído de Adán".

La concepción que tiende a ver los actos libres como condicionados por los astros merece, pues, ser completada por otra, que los contempla como otros tantos reflejos de la libertad, ya sea individual o colectiva. Para ello conviene considerar no sólo el tema natal y las progresiones, sino también y sobre todo, los tránsitos. En efecto, éstos son simultáneos de las decisiones libres y, por tanto, susceptibles de reflejarlas mejor, aunque siempre supongan el tema radical. Dada la prolijidad de los aspectos que forman los planetas rápidos, es mejor hacerse una idea mediante la observación de los lentos.

¿Qué quería decir santo Tomás con el célebre aforismo "Astra inclinant..."? No quería afirmar que la influencia de los astros sobre el ser humano fuera lo fundamental, sino que daba por supuesto el influjo en un doble sentido: el que va de los astros al hombre y el que discurre en sentido inverso. Y es que el tiempo de los entes materiales es el medido por los astros, un tiempo que afecta directamente al cuerpo humano e, indirectamente, al espíritu. ¿Cómo se mide el tiempo propio del espíritu, su duración en la existencia? No existe ningún instrumento para medirlo, puesto que no es material, a no ser que lo busquemos en los entes angélicos, cuya temporalidad es discreta, no continua como la nuestra. Y, de un modo análogo a como los ángeles "mueven las esferas", así también el espíritu puede moverlas  en la medida en que esté unido a los ángeles, para llevar adelante el devenir en el mundo material. En este sentido, está claro que los astros son instrumentos al servicio del devenir terrestre y, más todavía, del género humano. De esta forma, los actos libres de cada persona se reflejan en las posiciones zodiacales de los planetas en las casas del correspondiente tema astral, individualización o localización del zodíaco vernal. Claro está que la visión aquí expuesta es la vigente en la creación originaria y, en parte, en la redimida, puesto que siempre queda la "soldada del pecado", la muerte del cuerpo y las enfermedades que la acompañan, y aquí se manifiesta con fuerza el influjo "primario" de los astros.

Y es que el adagio tomista "Astra inclinant, non necessitant" vendría completado por este otro: "Gratia non destruit naturam, sed eam perficit", de manera que la interpretación tradicional del primero en cuanto referido a la libertad como instancia superior a las influencias astrales, quizá debería ser corregida. No es sólo que la libertad, que es una cualidad de la voluntad y por tanto, espiritual, esté por encima de los movimientos astrales; hay que añadir que éstos son el fiel reflejo de aquélla y, por consiguiente, los actos libres  podría ser estudiados, al menos en teoría, a partir de las posiciones astrales. Otra cosa es la acción de la gracia: aquí no cabe la menor previsión a partir de los astros.

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SIMBOLISMO ASTRAL Y PLANOS DEL SER

Puesto que los símbolos astrológicos son susceptibles de ser tomados como otros tantos niveles o estados del ser, cabe considerarlos no sólo como influencias que afectan al cuerpo(directamente) y al intelecto(indirectamente), no a la voluntad (véase Tomás de Aquino), sino también como descriptores del lugar de un ser en el conjunto de la creación.

El hombre, como ser temporal, necesita desplegar sus posibilidades en el tiempo, un tiempo abierto a la eternidad. Así, pues, su desarrollo implica un devenir, un punto de partida y otro de llegada. Evidentemente, el tema astral se refiere al de partida(dejando a salvo el hecho de que la singularidad de un hombre es algo previo a su tema astral).

Las posiciones de los planetas(factores móviles) en el Zodíaco(factor fijo) simbolizarán entonces el movimiento que es el tiempo en el espacio inmóvil de la eternidad.

Los signos serán entonces los aspectos del ser divino, los cuales no dicen relación al tiempo. A un nivel más bajo y proyectados en las "casas", simbolizarán los aspectos del ser(las partes del microcosmos), aspectos cósmicos invariables en cuanto tales.

¿Qué simbolizan los planetas? En tanto cuerpos, otras tantas "identidades" u otros tantos "personajes" conectados con el círculo de la eternidad. No en vano se habla de la jerarquía de los "cielos planetarios".

En este sentido, los signos y los planetas,cada uno a su nivel, suponen una jerarquización del espacio, una diferenciación del mismo(el espacio uno, dividido en partes, niveles o regiones).

Los planetas son, pues, actores, elementos, factores que se desplazan o circulan en el espacio del macrocosmos y que guardan especial relación con las diferentes regiones del espacio.

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"SENATORES BONI VIRI, SENATUS MALA BESTIA"

Siempre que nos asomamos a la "cosa pública" viene a nuestra memoria el proverbio clásico ("Los senadores son buena gente; el Senado es una mala bestia"). ¿Qué hay detrás de semejante aseveración? La constatación de que, bajo la "bondad" básica de las personas, está el "iceberg maligno" de la masificación, de manera que la libertad y otros valores de la persona vienen fuertemente frenados o incluso anulados por determinismos difíciles de soslayar. Nos limitaremos a señalar algunos campos en los que la aplicación de esta idea resultaría particularmente iluminadora:

-Los partidos políticos, que, en lugar de ser, como diría Ortega y Gasset,  asociaciones coyunturales formadas por una serie de personas para resolver determinadas cuestiones, se convierten en instituciones estables y casi definitivas. Y entonces su finalidad no es otra que alcanzar el poder y mantenerse en él a toda costa, en detrimento de los intereses de los ciudadanos, en definitiva, del bien común.

-La "entropía" social: en virtud de la teoría de los "vasos comunicantes", los valores de una minoría selecta y de la gran mayoría terminan por nivelarse; y así lo que predomina en la sociedad  es la mediocridad o medianía.

-"Trigo" y "cizaña" no se distinguen bien antes del tiempo de la siega, como tampoco las "dos ciudades" de san Agustín, es decir, la "Ciudad terrena" y la "Ciudad de Dios" (aunque la hora de la muerte individual ya suponga una discriminación, en algunos casos provisional, en otros definitiva). Conforme se aproxima la siega las divisiones se radicalizan.

-Reconocido el poder de los determinismos, el proverbio en cuestión no excluye la esperanza en que, más allá de los múltiples condicionamientos en que andamos inmersos, sea posible el diálogo y la amistad con el prójimo. Por cierto, vivimos una época en la que se hace más difícil cada vez hablar con el prójimo de algo que no sea el tiempo; y, hay que decirlo, semejante estado de cosas se hace particularmente perceptible en España y desde el año 2004. Marcada por el arquetipo del Sagitario, España se ha convertido (lo hemos insinuado en otros "posts") en un campo de batalla en el que la polarización tiende al paroxismo. Mientras dicha división sea productiva, es decir, se dé entre polos complementarios y no opuestos, cabrá la esperanza de que la sociedad tenga algún arreglo. No así cuando la confrontación gire en torno a los valores cardinales sobre los que reposa toda existencia. En tal caso, el estado de "guerra civil latente" se trasladará a todos los ámbitos de la vida y tenderá a devenir apocalíptico.

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PARA UNA NUEVA CONCEPTUALIZACIÓN DEL CAMINO ESPIRITUAL(y III): ¿QUÉ ESOTERISMO?

             Hacia el auténtico esoterismo 

     Se nos plantea ahora la cuestión de los rasgos distintivos del verdadero esoterismo, un problema de enorme actualidad y cuya solución hemos esbozado en líneas generales. Hay, en efecto, muchas doctrinas que reivindican para sí la condición de esotéricas y no parecen abundar los criterios de discriminación. No basta con decir que tal enseñanza pone de manifiesto la dimensión más profunda de la realidad, a diferencia del exoterismo, que abordaría los aspectos periféricos, por así decirlo. Es preciso aclarar la índole de la realidad desvelada. Y, en la medida en que dicha realidad se concibe como única, desembocamos en un monismo que no respeta la diferencia y, en consecuencia, hace imposible el diálogo. Cualquiera que sea el modo en que se exprese (panteísta, emanacionista, etc.), tropezamos con un dato fundamental: la abolición de toda distinción en el seno de lo real, la disolución de cualquier autonomía. Con lo cual la inagotable multitud de matices de la realidad queda marginada e incurrimos en una simplificación que en modo alguno hace justicia a la naturaleza de las cosas.

     De ahí la necesidad de superar tal monismo y de reivindicar no un dualismo, sino una concepción basada en el equilibrio entre identidad y diferencia, una concepción que podríamos denominar simbólica, puesto que trasciende la dispersión sin reemplazarla por una fusión en la que se extinguen los polos en presencia.

     Surge entonces un problema: ¿en qué se diferencia el esoterismo de la religión? Los planteamientos habituales hablan del primero como de la zona nuclear subyacente a las religiones, como también a las filosofías. Parece, no obstante, que hay que distinguir entre religión y religión, y superar una mentalidad ecléctica que, a fuerza de insistir en las semejanzas que las unen, descuidan las diferencias. Y es justamente en el cristianismo donde más énfasis se pone en la diferenciación. Lo cual nos lleva al siguiente dilema: o el cristianismo va en contra de las demás religiones, quedando con ello "descalificado" como inferior a ellas o, cuando menos, exterior e irreductible a las mismas, o bien su singularidad nos hace pensar en una superioridad radical, la del "tribunal" que ha de juzgarlas o la del criterio que permite orientarse en el proceloso mar de las creencias. A la vista de la actitud de su fundador, que reivindica para sí y de modo excluyente la condición de Dios-hombre, un comportamiento inesperado en un "enviado" de cualquier religión (que, como señala G.Chesterton, insistiría más bien en su "igualdad" con cualquier otro, a la vez que en la no singularidad de su experiencia), la conclusión no parece dudosa: nos encontramos ante el auténtico esoterismo, no en el sentido elitista del vocablo, sino en el etimológico.

     ¿En qué consiste semejante esoterismo? Ante todo, en el equilibrio entre la Divinidad y el hombre, que en modo alguno anula a éste en beneficio de aquella. La distancia inconmensurable entre ambos polos es el segundo aspecto a destacar, una distancia que posibilita la iniciativa divina, tanto en la instauración del diálogo entre Dios y hombre como en su restauración una vez roto. Por último, el tercer punto es la irreductible autonomía humana, necesaria para que exista un verdadero diálogo. Más allá de toda consideración abstracta sobre las relaciones entre ambos polos, la comprensión cristiana procede de un nivel existencial en el que el diálogo es vivido como real en cada una de sus dimensiones.

     Pero si el actual estado del hombre es de desintegración, ¿cabe pensar que la vertiente intelectual ha quedado incólume como para orientarse y tratar de salir de la situación? Evidentemente, ha habido un oscurecimiento de la razón que dificulta en gran manera el abandono de la "caverna", hasta el punto de que sólo la ayuda divina permite superarlo.Es el papel de la Tradición primordial que, a lo largo de los tiempos nunca ha faltado, por más que su presencia se haya dejado sentir de distinta manera. Es lo que algunos han llamado la "filosofía perenne", concepto que convendría precisar en el sentido de una jerarquización de los elementos que lo integran, a fin de alcanzar el núcleo mismo de la verdad transmitida.

     El hecho mismo de que, tras muchos vericuetos, errores y desviaciones, seamos capaces de orientarnos en ámbito tan complejo demuestra la vitalidad de la Tradición y su operancia. No obstante, surge la pregunta: ¿en virtud de qué es esto posible? En otras palabras: ¿cómo sintonizar con la Tradición?

     Se plantea, por tanto, el problema del acceso a la misma y de la correcta actitud para lograrlo. Ahora bien, si partimos de las consideraciones anteriores, la dirección en que puede venir la respuesta parece clara: ésta habrá de salvaguardar la distancia entre los polos divino y humano, a la vez que la autonomía del hombre.

     Si la Tradición primordial, que luego será enriquecida y llevada a su plenitud en el ámbito judeo-cristiano, no es simplemente un cuerpo de doctrina de proveniencia humana, sino un conocimiento de origen divino, es evidente que su recepción por nuestra parte no puede quedar confiada al puro intelecto, a la capacidad natural de comprender el mundo e incluso de investigar su "sentido último". Por consiguiente, la actividad por la cual nos hacemos cargo de la Tradición no puede ser meramente intelectual, ya que ello implicaría un reduccionismo, una naturalización de aquel estado en que el hombre fue colocado por iniciativa divina, es decir, de la condición deificada.

     Así, la sintonía con la Tradición no podrá menos de comportar el reconocimiento de la gratuidad de semejante condición y, por tanto, la aceptación del carácter supraintelectual de aquella doctrina. Por lo cual, la comprensión de la misma requerirá una "iluminación" de la mente por parte de Dios y no sólo el ejercicio del intelecto.

     Por eso, cuando en este contexto se habla de la inteligencia del "hombre interior" como la única capaz de acoger la Tradición, esa inteligencia no constituye en modo alguno un atributo o una dimensión natural del ser humano, sino una vertiente del hombre deificado. ¿Y qué tipo de comprensión nos otorga dicha inteligencia?

     Si el intelecto en estado natural tiene a su alcance el mundo y su sentido último (ya que el hombre natural se sitúa a caballo entre la realidad mundana y lo divino), el intelecto deificado se moverá en el ámbito de la Revelación divina y, por consiguiente, comprenderá las verdades más recónditas, los misterios de Dios. Hay, pues, una analogía entre ambos estados del intelecto, ya que los dos son capaces de asimilar su objeto. Pero, a diferencia del primero, que afronta la objetividad como algo que le pertenece, que le es propio, el segundo tiene por correlato un orden de cosas que le rebasa absolutamente, de manera que la captación del mismo sólo podrá venirle de la divina luz que, cual "segunda naturaleza", se aposenta en él.

     ¿Significa eso que la inteligencia de los misterios no es verdadera inteligencia? En modo alguno, puesto que el "hombre interior" se halla realmente sintonizado con la Divinidad. Pero tal comprensión, al no pertenecer a la esfera natural, no está a nuestra "disposición". Con lo cual, el acceso a ella no depende de la libre voluntad, ni de procedimiento o artificio alguno. Tan sólo cabe disponerse adecuadamente a recibirla mediante el reconocimiento de su gratuidad.

     No cabe hablar, por tanto, de una "razón gnóstica" de alcance ilimitado, cuya función sería "demostrar", por así decirlo, las verdades que primero aparecen como "dogmas". En primer lugar, el término "dogma" no es utilizado aquí en sentido riguroso, ya que se refiere a una verdad que nos viene impuesta en virtud del argumento de autoridad y de la que todavía no nos hemos cargo racionalmente. El vocablo significa, por el contrario, una verdad que forma parte del corpus doctrinal de la Tradición y que reclama ser acogida idóneamente, a saber, mediante una actitud que reconozca su pertenencia a un nivel que trasciende la razón natural. Ello supone, a la vez, de nuestra parte, la capacidad (que nos ha sido gratuitamente otorgada) de comprender esa verdad, por más que rebase absolutamente nuestra esfera.

     Se puede afirmar entonces que nuestro conocimiento de los "dogmas" es real: aunque no sean demostrables racionalmente, sí podemos comprenderlos en la medida en que somos elevados hasta el ámbito a que pertenecen. Más que hablar de misterios en el sentido de verdades incomprensibles para la razón, habría que utilizar ese mismo vocablo en el sentido originario, es decir, como "designio" divino accesible al intelecto del "hombre interior".

     Hay que distinguir, no obstante, varios niveles en la comprensión de los misterios. Una cosa es la percepción de la posibilidad general de conocerlos y otra muy distinta la comprensión efectiva de tal o cual designio. Sin hablar de otras cuestiones, como son la relación entre las verdades divinas y su realización existencial o la conexión entre la autoconciencia del "hombre interior" y cada una de esas verdades. Puesto que aquí nos movemos en el terreno del intelecto "sobrenatural", sirvan estas consideraciones de orientación en el tema del auténtico esoterismo, cuyo criterio discriminador será, pues, el reconocimiento de la existencia de un verdadero diálogo entre la Divinidad y el hombre. Lo cual implica la aceptación de la distancia inconmensurable entre ambos polos a la vez que de la iniciativa divina a la hora de instaurar el diálogo o, en su caso, de restaurarlo; pero también de la libre voluntad del hombre, indisociable de su condición de auténtico interlocutor.

     Hasta ahora hemos hablado de la inteligencia del "hombre interior" de un modo genérico. ¿Qué dimensión introduce aquí la intersubjetividad? Ante todo, hace posible la constitución del campo concreto del esoterismo. Es decir, más allá de la relación "individual" entre la Divinidad y el sujeto humano hay que hacer referencia al ámbito interpersonal como lugar de encuentro entre los hombres y como expresión de la globalidad concreta. En este sentido, habremos de reconocer que cada miembro del género humano tiene su particular vía de acceso a la Divinidad y, en consecuencia, una peculiar comprensión de sus designios, de manera que el acceso de la humanidad al ámbito divino comporta la afirmación de una pluralidad, a través de la cual la unidad se diversifica a la vez que se enriquece. Así, el diálogo de cada sujeto humano con la Divinidad se prolonga en el diálogo entre los diferentes hombres. Primero, de un modo abstracto o genérico, a través de la apertura a la humanidad global; luego, de manera concreta, mediante la apertura a quienes están en contacto más estrecho con nosotros: es lo que llamaríamos la manifestación de la intersubjetividad en el prójimo. Así nos acercamos a una definición más precisa de lo que es el auténtico esoterismo.

     El lenguaje esotérico: símbolos fundamentales

     Descritas someramente las características básicas de lo que hemos denominado el verdadero esoterismo, conviene referirse ahora al lenguaje en que se expresa.

     A nuestro entender, ese lenguaje encuentra su máxima expresión en el texto bíblico, por más que existan acá y allá, en los libros sagrados de los distintos pueblos aproximaciones, vislumbres, anticipaciones. Por ejemplo, los sistemas simbólicos utilizados en el "esoterismo", tales como el Yi-King, la Astrología, el árbol de los Sefirot encierran cuando menos algunos elementos provenientes de la Tradición primordial, que aparecen conforme profundizamos en ellos y los reconstituímos a partir de los supuestos del verdadero esoterismo.

     Supuestos los diferentes géneros literarios atestiguados en el texto bíblico, hay que señalar un principio fundamental que se cumple en todos ellos: la capacidad que tienen de remitirnos al ámbito de la Divinidad. La cual se apoya, evidentemente, en la peculiar resonancia que los distingue y que, de un modo u otro, podemos calificar de simbólica, siempre que tomemos el vocablo en un sentido que escapa a la razón natural y que sólo es accesible a la inteligencia del "hombre interior". En tal sentido, la Escritura toda es expresión del ámbito de la deificación, de manera que las diferentes exégesis de un mismo pasaje o libro (cf. por ejemplo, el "Cantar de los cantares") no hacen sino poner de manifiesto sus distintas dimensiones. Aquí resulta pertinente aludir al estatuto gnoseológico y ontológico del símbolo para, en la medida de lo posible, trasponerlo a la esfera de lo divino;no vamos a entrar en ello, pues lo que nos interesa  resaltar es la peculiar índole del lenguaje bíblico.

     A este propósito, es interesante destacar el simbolismo vinculado a las letras hebreas, que se despliega en dos direcciones, la relativa a la morfología de las mismas y la conectada con el número asociado a cada letra. En este sentido y más allá de la clave cabalística habitual, nuevas investigaciones nos llevan a reducir el campo de los números a los 27 primeros: en definitiva, se trata del número de letras del alefato, si contamos aparte las "finales". En cuanto al griego bíblico, no parece haber constancia de una conexión similar con la numerología, por más que en el Nuevo Testamento adquieran relevancia determinados números.

     ¿Hay en el texto bíblico alguna referencia a los sistemas simbólicos empleados en las distintas ramas del "esoterismo"? En lo que respecta al simbolismo astrológico, encontramos alusiones en el libro de Job, si bien los principios del saber astrológico parecen estar ausentes de la Biblia que los da por supuestos y suele insistir (aunque no siempre, véase Job) en los aspectos negativos de ese saber, conectados con prácticas más o menos mágicas o astrolátricas. Por lo demás, el respeto profesado a la astrología por una figura tan relevante como Tomás de Aquino nos ayuda a ratificarnos en la idea de que la Escritura otorga validez (dentro de su particular ámbito) a dicho saber.

     Otro sistema indirectamente conectado con la Escritura es el Tarot: el número de los Arcanos Mayores es de 22, el mismo que el de las letras del alefato (sin contar las finales). El simbolismo asociado a ese número aparece en algunos Salmos; pero, en el resto de la Escritura, no es relevante.

     En cuanto al árbol de los Sefirot, hay citas bíblicas en las que aparecen los siete nombres de los Sefirot inferiores como otros tantos atributos divinos. Por otra parte, apenas es necesario destacar la importancia de los números 3 y 7, ligados respectivamente a los Sefirot superiores e inferiores. La concepción subyacente al sistema de los Sefirot es, sin embargo, muy distinta de la que, en el texto sagrado, caracteriza a las relaciones entre la Divinidad y el cosmos a través del hombre.

     Por consiguiente y dejando a un lado la numerología, siempre presente en la Escritura, parece que el único saber reconocido como tal es el astrológico, al que, no obstante, se le marcan unos límites. Y aquí se plantea el problema de las relaciones entre la concepción astrológica de la temporalidad y la comprensión bíblica del tiempo, ligada a la intervención salvífica de Dios, a la historia de la salvación.

     No vamos a entrar ahora en el tema. Tan sólo diremos que la concepción lineal de la historia, a la que se alude con frecuencia para establecer una distinción clara entre la mentalidad bíblica y otras, vinculadas de algún modo a la naturaleza, precisa ser matizada. ¿En qué sentido?

     Es un hecho que el tiempo litúrgico, aun partiendo de la concepción lineal de la historia, se superpone a dos ciclos fundamentales: el diario (con la celebración de las Horas) y el anual. Esto supone, por una parte, el reconocimiento del carácter irrepetible de la temporalidad (a lo largo de la vida del cristiano, la liturgia le ayuda a integrar el tiempo profano en el ámbito de la deificación); y, por otra, la aceptación de una cierta ciclicidad del tiempo, de manera que, junto a la "diferencia" que lleva consigo la irrepetibilidad de los instantes temporales, se afirma la "identidad" de la "repetición" cíclica, en un equilibrio que no es otro que el de la condición humana.

     ¿Y qué es lo que, en último extremo, se pretende a través de la vivencia litúrgica del tiempo? Hacer crecer en nosotros el sensus aeternitatis , a fin de incorporarnos progresivamente a aquel ámbito de la deificación al que hemos sido llamados más allá de todo exilio, enajenación o caída.

     Nos hemos referido a la temporalidad como la dimensión a la que fundamentalmente apunta el saber astrológico, el único cuyos principios encuentran en la Escritura un cierto reconocimiento. Pero la simbólica bíblica no se agota aquí: por doquier hallamos material de muy dispar origen y que está ligado, bien a la percepción del espacio, bien a los casi infinitos aspectos del ser humano o del cosmos. Cualquiera que sea este origen, lo importante es subrayar que el verdadero esoterismo se sirve de lenguajes simbólicos en los que el efecto de resonancia no se limita a la esfera mundana, ni siquiera al "paso al límite" que supone la percepción intelectual de lo divino como el "sentido último" del mundo, sino que, en un excessus proveniente de lo Alto, capacita al hombre interior" para lograr la inteligencia de los divinos misterios.

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